Entre la candidesa i el cinisme

La invenció social de la ciència

Any 1558. A Basilea ix a la llum De methodo sive recta investigandarum tradendarumque artium ac scientiarum ratione. L’autor era Jacobus Aconcio, jurista, teòleg, filòsof i enginyer. Aconcio rebutjava el catolicisme i va haver de refugiar-se a Anglaterra; reformista, no va trobar cabuda en cap religió; pragmàtic, com a enginyer va emfatitzar l’experiència i el mètode analític. La seua obra i vida es van regir per la tolerància i l’experiència. Però, a mitjan segle XIV, encara era massa d’hora per a una ruptura plena amb l’aristotelisme. Això sí, Aconcio pot ser adoptat com a predecessor de la revolució científica del segle següent i, potser, de la utilització que tindrà el terme mètode.

En 1620, Francis Bacon publica el Novum organum scientiarum, on exposa el seu mètode que sotmet tot al test de l’experiència. En la portada del llibre s’observen dues columnes plantades enmig del mar i dos galions que les han travessades i s’allunyen cap a l’infinit. Al peu figura la llegenda Multi pertransibunt et augebitur scientia (“Molts aniran més enllà i augmentarà la ciència”). Amb aquest gravat, Bacon evocava i impugnava el significat del mite grec: en el seu viatge pel Mediterrani, Hèrcules va arribar al punt on les seues aigües s’ajunten amb les de l’Atlàntic i va trobar dues columnes. Pensant que estava davant la fi del món, hi va gravar l’expressió Non terrae plus ultra. Doncs bé, Bacon considerava que amb el seu mètode molts travessarien aquesta porta i farien créixer la ciència.

«El mètode científic ensenya a sospitar de les opinions, dels prejuís i mites, a innovar, a transgredir, a anar més enllà»

Per la mateixa època (entre 1619 i 1628), Descartes es trobava escrivint les Regles per a la direcció de l’enginy i en 1637 publicava el Discurs del mètode. En la primera obra, la regla iv sosté que «el mètode és necessari per a la investigació de la veritat» i que consisteix en «regles certes i fàcils per les quals qualsevol que se’n serveixi exactament no suposarà mai una cosa falsa per vertadera i, sense esmerçar inútilment cap esforç de la ment, augmentant gradualment la ciència, arribarà al coneixement vertader de tot allò de què serà capaç».

Ciència i mètode, des de llavors, són dues paraules intrínsecament unides. Per què diem que el segle XVII va ser el de la revolució científica? Què hi hagué de nou? No existia abans coneixement cert i evident de res? Aquesta revolució es va concretar en dos fenòmens: la invenció social de la ciència mitjançant el mètode i la progressiva conversió d’aquesta en la forma cultural dominant.

La ciència és el mètode

Es pot parlar de ciència en un doble sentit. D’un costat, com un estoc o conjunt de coneixements contrastats, presumptament certs, que no deixa d’augmentar. Aquesta concepció es plasma en la creació de galeries, palaus i museus de la ciència, com a magatzems i santuaris on es troben objectes dignes d’admiració i adoració. Però també es pot prendre la cièn­cia com un flux o procés, com un procediment sistemàtic per a generar coneixements nous. Això és el mètode i aquesta és la gran troballa del segle. La paraula l’havia posada en circulació Aconcio, però no havia trobat una definició precisa.

I en què consisteix el descobriment del mètode? Consisteix a dubtar i observar de manera constant i sistemàtica per a aprendre. El mètode ensenya a sospitar de les opinions, dels prejuís i mites, a innovar, a transgredir, a anar més enllà. Plus ultra. La gran troballa de les societats humanes va ser «descobrir com descobrir». A partir d’aquell moment, no solament es podien saber moltes més coses i que encara es podria saber més (augment de l’estoc), sinó que se sabia la més important de totes: «com es pot saber més» (Lamo de Espinosa, 2018, p. 297). El com, el camí, el mètode.

La ciència és la nova cultura

Això és així per dues raons: en primer lloc, perquè la ciència es posa a l’abast de tots i impregna totes les activitats humanes; és a dir, es democratitza en certa manera (com diu Descartes, el mètode fa fàcil el descobriment). En segon lloc, sobretot i més important, perquè genera una forma d’«estar en el món», de viure, que ja no consisteix a adaptar-se a l’entorn i a la circularitat i rotació de les estacions, a ser passius, sinó a ser actius i prospectius, a construir la societat i el seu futur i en la pretensió d’adaptar l’entorn a voluntat. D’aquesta millora, se’n dirà civilització i progrés. El món i la societat no estan totalment donats, sinó que poden ser resultat de l’activitat humana.

En 1620 Francis Bacon publica el Novum organum scientiarum, on exposa el seu mètode per a sotmetre tot al test de l’experiència. En la portada del llibre s’observen dues columnes plantades enmig del mar i dos galions que les han travessades i s’allunyen cap a l’infinit. Al peu de les columnes figura la llegenda Multi pertransibunt et augebitur scientia (“Molts aniran més enllà i augmentarà la ciència”). / Houghton Library

 El positivisme i la concepció càndida de la ciència

Les revolucions i transformacions dels segles XVIII, XIX i XX i especialment l’expansió de la societat industrial i de consum, inclòs l’estat de benestar, van ser proves de foc de la bondat de la ciència. Aquesta visió optimista es va estendre en nombrosos textos, el primer dels quals és sens dubte la Nova Atlantis de Bacon. També es troba pròxima a ella un episodi que narra Voltaire en Càndid o l’optimisme (1759). En aquesta novel·la, Voltaire ridiculitzava fins al sarcasme més feridor la idea filosòfica que el món era un lloc perfecte. El seu protagonista, Càndid, estava convençut que totes les coses succeïen per algun motiu, perquè vivim en el millor dels mons possibles. Voltaire sotmet el seu heroi a un recorregut trepidant per tota classe de desventures, catàstrofes i dissorts, que aprofita per a posar en la picota els poders i ideo­logies de l’època. Càndid, després de passar per les missions jesuítiques del Perú, va a raure a El Dorado. En aquell paradís tot el meravella, però se sorprèn especialment del «palau de les ciències, on va veure una galeria de dos mil passos, totalment plena d’instruments de matemàtica i de física».

Les matemàtiques i la física proporcionen un coneixement segur, desvinculat de la subjectivitat i els seus prejuís. Els avenços que van experimentar aquestes ciències en el segle XVIII van servir a Henri de Saint-Simon i Auguste Comte per a defensar l’extensió d’aquest mètode a les ciències de l’home i les ciències socials. Saint-Simon serà un entusiasta apologeta dels científics i dels industrials. Per la seua banda, Comte, en el Curs de filosofia positiva, sosté que tot saber passa per tres estadis: teològic, metafísic i científic o positiu, i que aquest últim és el definitiu (resultant de la combinació de raó i observació). De la mateixa manera que s’estudia empíricament i racio­nalment la naturalesa, també ha de fer-se amb l’ésser humà i la societat. Aquesta concepció subjau en la societat tecnocràtica i té tant una versió culta com una de popular. Encara que en determinats cercles, com veurem, va entrar en crisi en el primer terç del segle XX, en realitat va estar vigent fins als anys seixanta.

Tres segles després de la invenció social de la ciència, la candidesa i l’optimisme, l’encanteri naturalista o l’ideal metòdic del fisicalisme es van evaporar. Especialment, després de la Primera Guerra Mundial. En aquest moment, com dirà Edmund Husserl, es va fer evident que la raó autònoma no podia ser la base sòlida per a una nova humanitat: «Aquesta seguretat gran­diosa va quedar desemmascarada com a pura ingenuïtat» (Husserl, 1935/2006).

En el seu recorregut històric, la ciència va anar revelant la seua pròpia naturalesa paradoxal. Això ho sabem bé avui, quan vivim immersos, com va dir Beck, en la societat del risc, aquella en la qual «les amenaces són produïdes industrialment, externalitzades econòmicament, legitimades científicament i minimitzades políticament» (Beck, 2002).

Les paradoxes de la ciència

En el seu conegut article La ciència com a vocació, Max Weber va cridar l’atenció sobre les paradoxes de la ciència; Georg Simmel les va aplicar a la tecnologia i Husserl va reiterar la mateixa problemàtica («penúria de les paradoxes») en la ja esmentada conferència de 1935. En el nostre temps, ha estat Lamo de Espinosa qui ha tematitzat aquesta qüestió de manera àmplia i explícita. Per la nostra banda, intentem a més identificar i diferenciar el seu estatut i significat, i posar-los nom.

Paradoxa ontològica. La ciència consisteix en el mètode, en el dubte permanent i sense fi, en la desestabilització incessant de les creences i prejuís preexistents. Històricament, va servir com un instrument de crítica contra el poder sustentat i legitimat en falsos prejuís i ideologies. Però, fonamentada en una lògica autònoma –la cerca del saber pel saber–, com totes les esferes socials («els negocis són els negocis», «l’art per amor a l’art»), es mou en uns llimbs morals: no una part de la ciència, aquella que genera efectes indesitjables, sinó tota la ciència. El saber no té una altra finalitat que satisfer la curiositat de saber, per tant, s’investigarà tot el que puga ser investigat. Algú anirà més enllà. Ara bé, no existeix una ciència de la ciència i, per tant, la societat no pot ser governada per ella. Sobre aquest tema, Weber dirà que «totes les ciències naturals responen a la pregunta sobre què hem de fer si volem dominar tècnicament la vida. Però si podem o hem de dominar tècnicament la vida, i si això en última instància té sentit, són qüestions que aquestes ciències deixen en suspens» (Weber, 1919/2005, p. 40).

Paradoxa política. La ciència no és neutra; ho vulga o no, té amo i serveix molts amos, per no dir tots els que exerceixen de tals. Segons Jürgen Habermas, existeix una trama social d’interessos que trien estratègies i determinen objectius a la investigació. Hi ha tres tipus d’interessos fonamentals: tècnics, comunicatius i emancipatoris. En el mercat capitalista, la ciència i la tècnica serveixen per a legitimar el domini, encara que només siga determinant les prioritats de la investigació, que al seu torn determinen quin present i quin futur construïm. El futur està colonitzat pels interessos dominants en el present.

Paradoxa ecològica. La ciència, quan s’aplica, genera efectes i externalitats imprevisibles, imprevistes i, a vegades, indesitjables. Avui en som conscients. El progrés pot ser regressiu. La ciència com a estratègia per a solucionar problemes genera altres problemes i efectes adversos: els aerosols destrueixen la capa d’ozó; en alliberar l’energia nuclear, es generen residus radioactius que seran tòxics durant milers d’anys; les benzodiazepines, eliminades per l’orina, contaminen la mar; Cambridge Analytica utilitza les nostres dades per a manipulacions psicològiques i polítiques massives. Com afirma Lamo de Espinosa (2018, p. 331): «Sense ciència no hauríem tingut escalfament global; sense ciència ignoraríem el mateix escalfament; sense ciència seríem incapaços de controlar i reduir l’escalfament.» I com resa la sociologia comuna, l’infern està empedrat de bones intencions.

Si bé l’italià Jacobus Aconcio va ser el primer a posar en circulació la paraula mètode, són Francis Bacon (a l’esquerra) i René Descartes (a la dreta) els que consoliden aquesta noció com a procediment sistemàtic per a generar coneixements nous. Aquella va ser la gran troballa del segle: descobrir com descobrir. / The Board of Trustees of the Science Museum / Wellcome Collection Gallery

Paradoxa social. La celeritat amb la qual es produeix l’avanç en el coneixement científic genera un gap constant i dramàtic entre el descobriment del que és possible i el que és desitjable. La disparitat entre la velocitat a la qual es produeix ciència i la tecnologia que se’n deriva per a aplicar-la a la vida quotidiana i el ritme de producció de consens sociopolític destrueix les seguretats existencials i les formes d’organització so­cial i genera una incertesa endèmica, amb conflictes de difícil resolució. Així està succeint en aquest moment tant en el món de la producció econòmica i de l’ocupació com en el de l’organització democràtica i els estats de benestar. Sabem que estem assentats sobre un sistema que desplaça i externalitza els problemes a les generacions futures. «Comprem temps» (Streek, 2016) perquè, en última instància, som conscients que no sabem què fer amb el que sabem.

Paradoxa moral. L’esperit de la ciència consisteix en una marxa «obsessivocompulsiva» cap avant que impregna tota la societat, però això succeeix ignorant les qüestions ètiques. No es tracta solament de saber com volem viure i com podríem viure si coneguérem totes les possibilitats de la vida, sinó d’un saber més radical i específicament humà: què hem de fer. Certament, la resposta a aquesta pregunta és complicada perquè vivim en societats secularitzades, basades en el dret a la llibertat cultural i compostes per individus que es regeixen pel principi d’autonomia personal, però això no obsta per a reconèixer que no solament es tracta d’una qüestió de coneixement (que pot aportar-lo la ciència) sinó de saviesa (que és un saber més complex). En paraules de Husserl, «meres ciències de fets fan mers éssers humans de fets», però el problema està en la rellevància vital de la ciència, i, com afirma Sloterdijk, «si el saber és poder, no tot saber serà benvingut» (Sloterdijk, 2003, p. 48).

Les resistències a la ciència

Els qui s’ocupen de la comunicació científica solen posar molt d’èmfasi en la teoria del dèficit cognitiu, segons la qual les resistències a la cièn­cia en la societat són degudes a un problema de desconeixement o absència d’alfabetització específica. Ara bé, aquest plantejament ignora, almenys, cinc fenòmens bàsics de les societats modernes que canvien l’exposició dels individus als resultats de la ciència i, per tant, les seues experiències i el seu sentit d’estar en el món: l’escolarització universal (per defectuosa que siga), la presència generalitzada de mitjans de comunicació i l’ocupació de la seua agenda informativa per notícies sobre avenços i descobriments (almenys la televisió), la medicalització de la trajectòria vital dels individus (sistemes de benestar), la tecnificació dels processos productius (mercat) i la impregnació de la vida quotidiana amb tota classe d’instruments derivats de l’aplicació del coneixement científic, especialment en els últims deu anys. Però, sobretot, fa cas omís de les conseqüències indesitjables de l’aplicació tecnocientífica en molts camps, com ja hem vist.

«La ciència no és neutra; ho vulga o no, té amo i serveix molts amos, per no dir tots els que exerceixen com a tals»

Al nostre parer, són més aviat les paradoxes esmentades, basades en l’experiència multisecular, les que han fet forat en la confiança en la tecnociència, i han originat una panòplia de posicions diferents, hostils en uns casos i merament reticents en uns altres, que generen representacions socials en què prima l’ambivalència. Per descomptat que hi ha encara una credulitat ingènua i una apropiació màgica de nombroses aplicacions tecnocientífiques, però no són aquests els fenòmens més rellevants a l’hora de parlar de desconfiances i resistències. Com afirmava Husserl: «La transformació de la valoració pública (de la ciència) va ser inevitable especialment després de la guerra; i aquesta transformació s’ha convertit, en la generació jove, com sabem, en un estat d’ànim hostil» (Husserl, 1935/2006).

La percepció social de la ciència i la tècnica

Els estudis sobre percepció social de la ciència, que a Espanya realitza i publica amb regularitat la Fundació Espanyola per a la Ciència i la Tecnologia (FECYT), i les anàlisis que n’ha realitzat Cristóbal Torres Albero permeten extraure unes conclusions clares: en les preguntes genèriques es mostra una percepció positiva, perquè la majoria de les persones entrevistades (54,4 %) considera que els beneficis de la ciència i la tecnologia són majors que els perjuís. Però, lluny de poder parlar d’un consens general positiu, cal assenyalar l’existència de valoracions ambivalents, que depenen de variables sociodemogràfiques, i que es manifesten de manera diversa davant diferents camps i aplicacions de la tecnociència. Així, el clonatge, els transgènics o l’energia nuclear solen suscitar amplis recels, mentre que altres aplicacions són millor valorades. La majoria de la població considera que no tota aplicació tecnocientífica és positiva en totes les seues facetes, i fins i tot s’arriba a considerar que algunes aplicacions són més perjudi­cials que beneficioses (FECYT, 2017).

D’acord amb Torres Albero i Lobera (2017a, 2017b), «l’avaluació que els individus realitzen de les aplicacions tecnocientífiques complexes està connectada amb esquemes o dreceres cognitives ancorades en la seua ideologia política, la seua religiositat o la seua creença en la capacitat general de la tecnociència». Hi ha, per tant, mediacions culturals de gran importància que determinen les avaluacions concretes de determinats grups o categories socials.

«Hi ha grans dosis de cinisme en la nostra societat i la postveritat no és més que un altre dels seus noms»

Les investigacions de la FECYT permeten identificar una posició reflexiva, derivada d’una percepció crítica dels riscos de determinades aplicacions. Els qui se situen en aquesta posició busquen activament informació, l’analitzen i examinen les credencials de les fonts i demanden capacitat de decisió i influència en la presa de decisions. No deslegitimen la ciència en si, sinó la cièn­cia que es fa i els seus usos. Són defensors del principi de precaució i poden formar part de moviments socials que s’oposen a determinades pràctiques al mateix temps que sol·liciten participar en la investigació (per exemple, les associacions de persones amb malalties rares).

Aquesta posició és beneficiosa per a la ciència i per a la societat, encara que a vegades puga generar retards en els avenços científics o fins i tot cometre errors. Però entre el dèficit cognitiu i la posició reflexiva ha d’haver-hi moltes més posicions intermèdies i diverses.

El fracàs dels processos de modernització de les nostres societats, la creixent especialització, complexitat i velocitat de la ciència i la incertesa i perplexitat moral sobre les seues aplicacions, així com la dificultat de governança de les societats, han engendrat malestars i descontentaments de molt divers tipus. N’hi ha dos que em semblen d’especial interès: el fonamentalista i el cínic.

El primer es refugia en el passat, rebutja les conseqüències morals de la modernització, perquè destrueixen els seus sistemes de creences fonamentals, però no deixarà d’utilitzar les seues eines i tècniques per a imposar la seua visió del món. El segon és més sofisticat, però sorgeix també del descontentament i adopta una actitud de pragmatisme conformista, que considera legitimat des d’una posició de certa superioritat. Està immunitzat contra la veritat i afirma que aquesta és relativa, que només hi ha versions que competeixen en el mercat, on opera la llei del més fort.

Crec que no fa falta un esforç notable per a convèncer-nos que hi ha grans dosis de cinisme en la nostra societat i que la postveritat (els fakes) no és més que un altre dels seus noms. Les successives ver­sions, a veure quina més inversemblant, de les autoritats d’Aràbia Saudita sobre l’assassinat del periodista Jamal Khashoggi són un bon exemple. Coneixem bastant bé la política de Donald Trump i els paranys que l’han portat i el mantenen en el poder; i què podem dir de Putin?, o de Jair Bolsonaro?, o dels líders del Brexit que després traslladen els seus capitals a Mònaco? I de l’aldarull judicial amb les hipoteques?

El cinisme contemporani és molt diferent del quinisme antic. Aquell va ser una escola moral, protagonitzada per alguns individus concrets i marginats, que ensenyava a viure amb senzillesa, més encara, «sense més roba que la que portaven posada i sense prejuís». Aquells cínics no respectaven creences i codis de conducta, però tampoc pretenien parlar des d’un saber superior. Afirma Peter Sloter­dijk que «en el nou cinisme està actuant una negativitat madura que a penes proporciona cap esperança, com a màxim una mica d’ironia i de compassió» (Sloterdijk, 2003, p. 42).

El nou cinisme sorgeix a partir de la desil·lusió, després de la derrota de les esperances il·lustrades. Pot presentar-se com un escepticisme realista, però no deixa de ser fatalista. És una actitud de desconfiança enfront dels valors morals de la societat i un rebuig al compromís personal. És pragmàtic i conformista; s’oposa a l’optimisme i al candor ingenu. Utilitzarà tots els beneficis que li proporciona la societat, però no està convençut que pot millorar i val la pena lluitar per aconseguir-ho. No és que no haja assolit el coneixement (i, per tant, necessite alfabetització); al contrari, presumeix de saber-ho ja tot i ha arribat al convenciment irrefutable que tot són interessos i màscares. El cínic sospita que el bé públic és l’amagatall dels interessos individuals, però es comporta amb indiferència. Per això assumeix un suport implícit al statu quo.

En parlar així podem donar a entendre que el cinisme és un fenomen individual, però, tal com sosté Sloterdijk:

Fa ja molt de temps que al cinisme difús li pertanyen els llocs clau de la societat, en les juntes directives, en els parlaments, en els consells d’administració, en la direcció de les empreses, en els lectorats, consultoris, facultats, cancelleries i redaccions. (Sloterdijk, 2003).

La fi dels grans relats sobre el curs de la història de la humanitat, l’increment dels riscos i les incerteses manufacturades; el creixent procés d’individualització, en què cada individu és carregat amb la responsabilitat (i la culpa) del seu destí; el desprestigi de les institucions d’autoritat; l’acceleració del canvi tecnològic i la dificultat per assimilar-lo la vida quotidiana (amenaces al treball, guerres culturals, etc.); la corrupció massiva; l’auge de les desigualtats i les secessions entre rics i pobres; la sensació permanent d’amenaça per fluxos incontrolats de persones, de significats, de productes, etc., però sobretot la presència de lideratges, democràticament triats, que trenquen tots els cànons de la governança global i funcionen mitjançant un despietat desvergonyiment, estan generant nous processos de legitimació i construcció de consens, basats en la postveritat i el cinisme. Les elits dirigents han decidit convertir en públics els jocs de llenguatge que operaven en la vida privada: la mentida sistemàtica.

En el mercat, el coneixement s’estella en versions i triomfa la que disposa de major capacitat assertiva, la més vociferant i enredaire. És una mera qüestió de màrqueting. I ho sabem.

Una museologia per al segle XXI

Amb tots els «peròs» que es vulga i amb totes les paradoxes que hem mostrat, la tecnociència continua (i continuarà) sent la forma cultural dominant o predominant, fins i tot en societats que poden perdre el valor de la democràcia; és l’ordit de la cultura de la nostra època.

Els museus formen (formaran) part essencial d’aquest sistema de transformació de la ciència en cultura. Però com ho farem? Igual com la ciència i la societat canvien, també ha d’evolucionar la divulgació de la cultura científica. Per descomptat, hem d’incorporar-hi les noves tecnologies i la transformació de les media­cions, l’experiència sensible i pragmàtica, els tallers pedagògics, la participació i implicació creativa, la inclusió social, la interdisciplinarietat (superar la disjunció entre ciència i art o ciència i cultura), i la coordinació entre actors.

«Ciència i societat no van al mateix ritme, però la ciència no deixa de produir societat, encara que ho faça de manera imprevisible i perversa»

Tots aquests són «tòpics» que un troba en la literatura a l’ús. Però, a més de tot el que acabem d’exposar, se’n deriven algunes conseqüències: en primer lloc, cal no simplificar la ciència, ni ignorar les paradoxes ni les conseqüències indesitjables. Al contrari, assumir-les i mostrar-les. En segon lloc, no s’ha de prescindir del context social i, per tant, dels determinants sociopolítics de la ciència. Tampoc cal desatendre els públics ni prendre’ls com a mers consumidors o clients. No han d’oblidar-se les implicacions ètiques de la ciència ni el décalage entre aquesta i el consens social, sinó situar-se en aquesta cruïlla, en aquesta bretxa, i intervenir-hi. Ciència i societat no van al mateix ritme, però la ciència no deixa de produir societat, encara que ho faça de manera imprevisible i perversa. Cal deliberar sempre, perquè com afirmava Pico della Mirandola en 1486, «res és més favorable a l’assoliment de la veritat que l’exercici freqüent i continu de la discussió» (Della Mirandola, 1486/2006, p. 22).

Necessitem una nova política de la comunicació de la cultura científica, que els ciutadans siguen cada vegada més capaços d’incorporar el coneixement de la ciència a la gestió de la seua vida quotidiana; una política que postule la democratització de la ciència (ciència oberta); una política que, a més de la millora econòmica, garantisca la preeminència de valors com la solidaritat, la llibertat de pensament i la democràcia; una política que estimule la imaginació social i òbriga oportunitats per a societats i maneres de vida més justes.

En 1794, l’Abbé Henri Gregoire va presentar a la Convenció Nacional un informe amb una insòlita visió positiva del treball que proposava la creació d’un Conservatoire National des Arts et Métiers. En primer lloc, havia de ser capaç de reunir les diverses col·leccions existents de màquines, d’instruments i models de totes les arts en un local comú «on el sentiment de bellesa o el geni de les arts cridarà els qui les cultiven, per a il·luminar i fomentar el seu treball». Però l’objectiu final d’aquest conservatori no tenia caràcter estrictament museístic, sinó que era promoure «la prosperitat física i moral de la República». També aquestes paraules són vigents avui: la tecnociència és necessària al servei de la prosperitat física i moral de la res publica. Hauríem d’evitar coste el que coste que no es deslligue el vincle històric entre ciència, democràcia i res publica.