Civilització i adaptació

58-67
© A. Ponce & I. Rovira
Malgrat la demagògia, mai no n’hi haurà prou per a tothom. Les desigualtats es van exacerbar primer amb la revolució agrícola, després encara més amb la revolució industrial i arriba a cotes més altes de tensió discriminatòria amb la revolució del sector serveis propiciada per la informàtica.

Com, en el seu moment, l’ant irlandès o el tigre de dents de sabre, el fenotip humà dominant es va desajustant progressivament pel que fa al medi que empara la seua supervivència; el resultat és l’extinció a curt o mitjà termini, llevat que es torne a una concepció naturalista de l’existència que reforme plantejaments i actuacions.

L’etologia és la ciència del comportament. Aquest es constitueix en farsa biològica quan, per exemple, la projecció etològica indueix a pensar que som poc més que organismes sobre la base que tenim autoconsciència i un sentit més o menys exultant de la nostra història. Tot això es troba tipificat en una evolució cultural que se suposa que ha anat a millor, com ho va suposar ja canònicament Charles Darwin en L’origen de l’home (1871). I se suposa que ha anat a millor en la mesura que ha facilitat la supervivència i la longevitat a una proporció relativament més nombrosa de persones que en altres èpoques, singularment en el que denominem Primer Món, i especialment mitjançant el pensament científic i el quefer tecnològic. A més, part important de la farsa en qüestió es basa a tenir la sensació en aquest Primer Món que les supersticions o coneixement imaginari han anat desapareixent. És a dir, que s’ha anat donant una descontaminació metafísica més o menys gradual del pensament en la nostra història (Castrodeza, 2003). 

És a dir que, per fi, millor o pitjor, tots els directament implicats sabríem ja a què atenir-nos sense con­fiar expressament en expectatives sobrenaturals que ens encaminaren a un paradís de circumstàncies o a una supervivència més enllà del que considerem com la nostra pròpia mort personal i intransferible. 

En realitat, tot açò justament expressat, en gran manera i per a una majoria de primermondistes, són obvietats, de manera que la farsa no sols és a taula sinó que s’assumeix com si no ho fóra, com s’assumeix que el sol ix i es pon o que tots, almenys en petits detalls, decidim sobre les nostres vides. Seríem, en efecte, segons aquesta farsa, animals tan racionals que la nostra animalitat seria retòrica més que no una altra cosa. Una farsa etològica és, doncs, la manifestació d’una norma de reacció comportamental que no s’ajusta al medi com hom podria esperar i que per tant posa la supervivència en dubte sobretot si aquesta falta d’ajust va a pitjor.

La mirada crítica

Per a neutralitzar aquesta mena de fugida etològica cap avant, mitjançant l’anomenada postmodernitat crítica (Bielskis, 2005) es pretén canviar el xip i mirar d’una altra manera més naturalitzada el que fins avui s’ha considerat com a història unilineal (la història identificada amb Occident). És a dir, es tractaria de mirar la història com un curs multivari amb fórmules pluralistes en què entrem tots però sense expressar preferències ontoteològiques (el que serien les perspectives nietzscheanes matisades per Heidegger) en un esperit que satisfaça un altruisme recíproc a gran escala com a mitjà de promoure una estratègia evolutivament estable (EEE) de manera global (Levin, 1999).

Des de l’esmentada mirada crítica amb interès corrector, a fi de tornar a encarrilar les nostres perspectives de supervivència en un sentit biològicament més genuí, la primera cosa que es constata és que la ciència i la tecnologia estan teòricament en mans de tots els humans, però, és clar, com és de llei etològica, en realitat són controlades per part d’aquesta minoria que s’ha convingut a anomenar Occident (i països occidentalitzats diversos com puga ser Japó, encara que, més que menys, en un món globalitzat només es podria seguir una direcció, com l’americanojaponès Francis Fukuyama apuntava ja en el distant 1992).

D’aquesta manera, encara que es tracte de resoldre els problemes de tots, tenen prioritat els problemes dels occidentals de primera; problemes que es van pal·liant en gran manera a costa dels problemes dels altres. Perquè, com és així mateix de llei etològica, l’altruisme recíproc està viciat per l’engany i corregit idealment per la detecció d’aquest engany. A més, aquest altruisme en principi només funciona entre iguals, de manera que si una facció domina, en principi no hi ha ni altruisme ni reciprocitat ni, és clar, cap estabilitat sociopolítica en una perspectiva global, i la fugida cap avant, o siga, la farsa, s’accelera encara més.

La qüestió etològica, d’altra banda, té altres amagatalls desestabilitzants, perquè, al capdavall, els denominats genèricament «problemes humans» es van desbrossant, que no resolent, mitjançant consum energètic. Però aquest consum per capita ens diu que no sols no n’hi ha per a tots, sinó que, i encara que siga molt fàcil fer-hi demagògia, sembla que mai no n’hi haurà més que per a una minoria (el que ha ocorregut des que l’home és home –o, en general, l’animal és animal– com ja ho perceberen en l’època victoriana amb una intensitat inusual, fomentada per l’atmosfera de la revolució industrial, tant el reverend Thomas Malthus, secundat per Karl Marx i companyia, en el primer cas, com el mencionat Darwin, en el segon). Una situació que, històricament, s’exacerba en un principi amb la revolució agrícola, després encara més amb la revolució industrial, i arriba fins i tot a cotes més altes de tensió discriminatòria (diferenciadora) amb la revolució del sector serveis propiciada per la informàtica, com subtilment percebia Heidegger.

 

«Una farsa etològica és la manifestació d’una norma de reacció comportamental que
no s’ajusta al medi com hom podria esperar i que per tant posa la supervivència en dubte»

 

 

 

63-67
© M. Lorenzo
Des de la societat emergeixen moviments i organitzacions «sense fronteres» per intentar desactivar mínimament les desigualtats existents. Són gestos èticament encomiables que ens permeten mirar d’una altra manera, però que no obstant això semblen ajudar més a precipitar el col·lapse que no a evitar-ho.

«La ciència i la tecnologia estan teòricament en mans de tots els humans, però, és clar, com és de llei etològica, en realitat són controlades per part d’aquesta minoria que s’ha convingut a anomenar Occident»

60-67
© B. Pajares
Des de la crítica i l’art es denuncien les desigualtats existents. L’exposició «Xiquets. Del carrer a l’estació Victòria (Bombai)», del fotògraf Benito Pajares, es va poder veure aquest estiu en La Nau de la Universitat de València. Una mostra que, segons l’autor, pretenia sensibilitzar els visitants sobre la tragèdia que viuen aquests xiquets perquè d’alguna manera es puga reaccionar davant situacions com aquestes.
 

«L’engany i la detecció de l’engany en els éssers humans estan etològicament estesos entre els depredadors i les seues possibles preses, però també entre membres de la mateixa espècie»

Contracultura oportunista i sentit biolÒgic

Com a antídot etològic a aquesta situació fàrsica potencialment explosiva, la postmodernitat crítica acusa, l’art «responsable» (fonamentalment la literatura) denuncia (sovint amb desesperança nihilista), i des de la mateixa societat emergeixen «activistes sense fronteres» (metges i voluntaris de tota índole), per intentar desactivar mínimament aquesta disjuntiva en el curs de la qual ens la juguem tots. Tot es redueix, efectivament, a «mirar d’una altra manera» (que no «a una altra banda») i a desplegar gestos tan eloqüents com èticament encomiables que paradoxalment, potser a mitjà termini, no faran més que precipitar el col·lapse anunciat (perquè el desafavorit rescatat de la seua misèria més procaç pels activistes sense fronteres estarà així en millor posició dialèctica per a enfrontar-se a un Occident opressor en la seua opulència relativa, encara que no d’una manera especialment deliberada). Perquè no es pot potenciar un millor repartiment energètic a expenses no sols d’aquell que posseeix i que diu (diem): «necessite tot el que tinc»; sinó que afirma: «en necessite més». Perquè a Occident, i al marge del nucli de potentats de torn, qui està content amb la seua sort? 

I és que l’altruisme recíproc com a estratègia evolutiva estable amb totes les seues dificultats no propicia un final de la història a gust de ningú. La selecció natural en termes científics o col·loquials, tant hi fa, és oportunista i no afavoreix ni el bé, ni la veritat ni la bellesa (per a la versió inefable no cal més que posar-hi majúscules). De manera que el bé, la veritat i la bellesa són, en els termes de l’estructuralista gal Jean Baudrillard, simulacres per a la construcció d’una hiperrealitat generalitzable, com Disneylandia, on la farsa s’autolegitima en tota la seua desmesura etològica (Perry, 1998). 

La veritat és que l’altruisme recíproc com a codi de conducta interanimal es queda etològicament més aviat en ben poc. Per anar directament al gra, i com s’entreveia fa unes ratlles, en les transaccions entre cooperants qui aconsegueix enganyar l’altre, tant si vols com si no vols, obtenint més de la transacció del que li correspon, es veu afavorit per la selecció natural perquè obté així relativament més recursos per a la seua supervivència i la dels seus i aquesta és la base de la pròpia prosperitat que s’instrumenta sempre a costa de l’aliena, encara que no s’ajuste estrictament a un sistema de suma zero. Ara bé, el que no es deixa enganyar, volent o sense voler, igualment es veu afavorit per la selecció natural per raons igualment òbvies però va a remolc del primer. 

Agents correctors des de l’instint

En efecte, l’engany i la detecció de l’engany en els éssers humans, i instintivament en la resta dels éssers vius, estan etològicament escampats de manera àmplia, especialment entre els depredadors i les seues possibles preses, però també entre membres de la mateixa espècie en competència pels recursos limitats. Així mateix, un pot deixar-se enganyar a posta, com quan es rep un regal, de manera que el que regala, o simplement permet a l’altre que s’aprofite a costa seua, o serva el deute per cobrar-lo quan convinga, encara que per moments les relacions entre ambdós es vegen agradablement lubricades per aquesta cessió aparentment gra­tuïta de llarguesa.

De manera que en l’etologia de la cooperació i de la competència, seguint els filòsofs de la sospita, és a dir, Sigmund Freud, Karl Marx i, especialment, Friedrich Nietzsche, res no és el que sembla. Perquè l’altruisme recíproc, viciat per l’engany i la detecció d’aquest, està en la línia del dictamen general de Freud, per a qui les raons reals de les nostres actuacions es troben soterrades en el subconscient, i les raons aparents són les que fun­cionen en la nostra convivència per no infondre sospites sobre les nostres intencions vertaderes (que generalment no les coneixem ni tan sols nosaltres mateixos, ací està el truc etològic). El mateix succeeix amb Marx, però ja a nivell de grup o classe, i en Nietzsche cal destacar la seua interpretació de la raó, encarnada en la figura de Sòcrates, com a instrument del ressentiment en aquells que no poden arribar als recursos com els poderosos de la terra (el ressentiment depura així la racionalitat pensant i la devalua com a instrument privilegiat de coneixement).

  
61-67
© B. Pajares
L’altruisme en principi només funciona entre iguals, de manera que si una facció domina, en principi no hi ha ni altruisme ni reciprocitat. Encara que es tracte de resoldre els problemes de tots, tenen prioritat els problemes dels occidentals de primera, que es van pal·liant en bona mesura a costa dels problemes dels altres. En la imatge, una fotografia de l’exposició de Benito Pajares, en la qual mostra la vida dels xiquets que viuen en l’estació Victòria de Bombai en situacions de pobresa extrema.
 

«L’altruisme recíproc com a estratègia evolutiva estable
amb totes les seues dificultats no propicia un final de la història
a gust de ningú»

Com és que, sabent el que sabem sobre la nostra mateixa naturalesa i condició, sobretot ja a aquestes altures, pot existir un contracte social, per molt tàcit que aquest siga, que incentive la cooperació? 

La farsa neutralitzada

La clau que explica que el joc del contracte social continue entre tots, i amb no poca intensitat, és que, al capdavall, tots ens curem en salut perquè «per força pengen», és a dir, no hi ha cap altra eixida etològica, farsa inclosa. En efecte, tots creiem saber en qui podem confiar i per què es pot confiar en nosaltres, tot això fins a cert punt, és clar, simplement perquè fem constantment publicitat que som de llei i quasi ens ho creiem. Tots volem tenir fama de bones persones (parlant de gent normal en una societat en equilibri), i en els nostres xafardejos, converses casuals i no tan casuals, insistim en allò que pensem, en allò que ens sembla malament, en allò que mai no faríem, en allò que sí que faríem si se’ns donara l’oportunitat, etc. Critiquem i parlem malament del qui no és present, simplement per demostrar a l’interlocutor de torn que som millors, en el sentit de ser més dignes de confiança. Fins i tot els criminals convictes tracten sempre de justificar les seues accions, i si no ho poden fer, proclamen un penediment d’allò més sincer als quatre vents. La farsa consisteix a considerar que aquesta dinàmica no és digna dels éssers humans quan és el que ens defineix com a éssers vius.

I és que no és qüestió que les coses tinguen sentit, és qüestió simplement que les lleis de l’etologia ens fulguren tan inflexiblement com les econòmiques o les físiques en un univers que als efectes funciona així. De manera que intentar que una cosa tinga sentit no té sentit, valga la paradoxa. A més, el sentit, per insistir-hi, és com el lliure albir o els tan suats i rebregats tipificats com el bé, la veritat i la bellesa, o siga, sempre hi ha una aparença d’aquelles directrius que quan s’exposen amb més claredat es converteixen en simulacre d’allò que estipulen i punt. 

Quin és el fi del nostre gran melodrama en la farsa etològica subjacent? Es treballa i es pateix per no treballar i no patir i quan s’arriba almenys a una aparença d’aquell estat tan enyorat com inefable –el d’una jubilació ben proveïda, és clar–, no se sap què fer, es necessita un hobby, o siga, una manera ja hiperreal de treballar i patir, de matar el temps, en fi, com ho veu Paul Feyerabend en la seua autobiografia Matant el temps (1994-1995). Perquè el fet autènticament decepcionant és que al capdavall l’única cosa que s’aconsegueix és continuar igual, o siga, res de rellevant, però aquesta és una decepció que ens encarrila com a éssers vius sense pretensions, que és la sortida biològicament idònia.

El que es vol dir, en definitiva, és que, en gran manera, potser paradoxalment, i en contra de l’opinió molt estesa del Calígula d’Albert Camus, som responsables dels nostres actes, però no per raons morals (aquí aquest Calígula inventat tindria raó) sinó per raons estrictament instrumentals. És a dir, els nostres congèneres ens poden demanar comptes del que fem o diem, i fins i tot del que pensem, per la qual cosa ens fem creditors de la seua confiança o no segons es presente. Una cosa anàloga també deu succeir amb els animals no humans que adopten un comportament pels premis aparellats i en bandegen un altre pels càstigs que ocasionen, que és el que en essència són els reflexos condicionats que dirigeixen tota etologia no heretada. En general, és clar, les condicions regnants incentiven certs comportaments a costa d’altres en pràcticament tots els éssers vius amb adaptacions etològiques facultatives (no rígides). 

Ara bé, segons els cànons tradicionals, un animal no humà no serà responsable en la mesura que el seu comportament condicionat seria tan rígid, relativament al de l’home, que no se li podrien exigir responsabilitats. La seua flexibilitat comportamental seria assimilable a una mena de neurosi obsessiva incurable des del punt de vista d’allò humà. En un sentit paral·lel, un animal seria com un humà (un nen) sense ús de raó. Un humà amb ús de raó, i especialment un adult, sap en gran manera quin comportament és acceptable pels seus congèneres, encara que aquesta circumstància calga centrar-la antropològicament. Però això, especialment després de les investigacions de Frans B. M. de Waal i col·laboradors, també ho sap un animal superior, concretament si és un mico antropoide. És més, entre aquests animals es dóna una política d’aliances i transgressions, quan l’oportunitat es presenta (Schino, 2007), en el que es tradueix en la formació d’una jerarquia (pecking order) el manteniment de la qual es basa en una violència més o menys ritualitzada com succeeix en molts altres organismes ja genèticament no tan pròxims a nos­altres. 

Una diferència important amb l’home és que aquest memoritza les situacions relativament molt més a llarg termini que el mico antropoide i a més, per aquesta facultat relativament més intensa de «veure-les venir», es posa en el lloc de l’altre d’una manera molt més accentuada que el simi i equivalent, endevinant d’aquesta manera amb més precisió les intencions del seu congènere. La farsa, hi insistim, és pensar que aquesta funció ens fa els «reis de la creació». Contenir la farsa és assumir la nostra condició etològica més naturalitzada.

BIBLIOGRAFIA
Bielskis, A., 2005. Towards a Postmodern Understanding of the Political: From Genealogy to Hermeneutics. Palgrave Macmillan. Basingstoke.
Castrodeza, C., 2003. La Marsopa de Heidegger: El lugar de la ciencia en la cultura actual. Dykinson. Madrid.
Levin, D. M., 1999. The Philosopher’s Gaze (Modernity in the Shadows of Enlightenment). University of California Press. Berkeley-Los Angeles-Oxford.
Perry, N., 1998. Hyperreality and Global Culture. Routledge. Nova York.
Schino, G., 2007. «Grooming, coalitions and reciprocal altruism in primates». Journal of Anthropological Sciences, 85: 235-236.

Carlos Castrodeza. Professor titular d’Epistemologia. Departament de Lò­gica i Filosofia de la Ciència. Universidad Complutense de Madrid.
© Mètode 67, Tardor 2010.

 

«Tots creiem saber en qui podem confiar i per què es pot confiar en nosaltres, tot això fins a un cert punt, és clar, simplement perquè fem constantment publicitat que som de llei i quasi ens ho creiem»

Civilización y adaptación
Civilització i adaptació

© Mètode 2011 - 67. Naturalesa humana - Número 67. Tardor 2010

Professor titular d’Epistemologia. Departament de Lò­gica i Filosofia de la Ciència. Universidad Complutense de Madrid.