La creació qüestionada

 Creation questioned. The relationship between science and religion from the historical perspective. The history of the relationship between science and religion has been object of debates and interpretations since the second half of the XIX century. The interaction between the two is encompassed in three models: conflict, mutual support, and total separation. The origins of the existence of the universe, of life and of mankind, basically Darwin’s theory of evolution, are scientific issues that have aroused polemic and stirred up the hostility of religious movements and ecclesiastical hierarchy.

Des del segle XIX les relacions històriques entre ciència i religió han estat objecte de contínues interpretacions que han generat controvèrsies i debats historiogràfics en l’àrea de coneixement de la història de la ciència. Aquesta disciplina ha anat configurant una complexa xarxa de relacions i intercanvis amb la filosofia de la ciència i la sociologia del coneixement científic; fer-ne un enfocament multidisciplinari permet un acostament amb garanties a l’estudi de la ­interacció entre la ciència i la religió.

«Al Sínode de Colònia (1860) es va afirmar que mantenir que l’home havia sorgit de la transformació d’un estat natural anterior, i no mitjançant un acte de creació, era contrari a les Sagrades Escriptures i a la fe»

Com assenyala Meyer (2000), des d’un context filosòfic s’ha emprès la definició de les diferències entre els coneixements científic i religiós. Així doncs, alguns autors han plantejat que els objectes d’interès de la ciència i la religió són distints, ja que requereixen activitats diferents per a practicar-los, utilitzen mètodes distints o ocupen dominis separats no coincidents. Quant als models d’interacció, s’ha suggerit que ciència i religió, que es cor­responen amb dos tipus d’activitats humanes diferenciades, ocupen compartiments separats o àmbits discursius o temàtics complementaris que no se solapen. El model conegut com «compartimentalisme» sosté que ciència i religió ofereixen tipus diferents de descripcions de realitats. La «complementarietat» admet que, encara que ocasionalment poden referir-se a les mateixes realitats, ciència i religió descriuen la realitat de manera complementàriament i categòricament diferent. Els dos models, que neguen tant el conflicte com l’acord entre ciència i religió, han estat qüestionats per aquells filòsofs que pensen que cap dels dos no reflecteix la complexitat de la relació entre ambdues activitats, per la qual cosa, alhora que apel·len a la dificultat de la demarcació, no admeten la separació estricta entre ciència i religió. Des d’aquesta orientació es manté que totes dues activitats enuncien veritats i ben sovint plantegen els mateixos temes –com els de l’origen i la naturalesa de l’univers, l’origen de la vida i l’origen de ­l’home– i s’afirma que moltes teories científiques tenen implicacions metafísiques o religioses. Un exemple seria la teoria evolucionista neodarwinista, perquè s’oposa a tota intel·ligència, directriu o fi de la creació.

Des de la sociologia del coneixement científic, i partint del fet que la ciència i la religió sorgeixen com a construccions locals i convencionals, Iranzo (1996) considera quatre actituds distintes en les relacions entre els coneixements laic i transcendent:

• Commensurables i compatibles: per als protagonistes de la revolució científica les lleis deterministes es podien compaginar amb l’existència de miracles.
• Commensurables i incompatibles: el conflicte sorgeix en un context en què, enfront del coneixement científic posat al servei de dogmes religiosos, es construeix una nova ciència oposada a l’anterior.
• Incommensurables i incompatibles: conflicte provocat per integristes espiritualistes i cientificistes, per als quals l’única font de certesa és el seu propi discurs.
• Incommensurables però com­pa­tibles: cada sistema de coneixement té un àmbit de discurs propi.

Per la seua banda, els historiadors de la ciència plantegen que les interaccions entre ciència i religió al llarg del temps poden englobar-se en tres models: el conflicte, el suport mutu i la total separació d’ambdós dominis. Això obre diverses possibilitats. Per exemple, que un dels tres models haja pogut predominar o que, en contextos determinats, la relació entre ciència i religió haja canviat en el temps o en algun lloc. Així mateix, acceptant la tesi del conflicte, podria seguir-se que una de les parts hauria eixit victoriosa. Per la seua banda, el suport mutu implicaria que la ciència o la religió han contribuït a la validesa contínua o a l’origen de l’altra part.

Els models d’interacció històrica entre ciència i religió

La tesi de conflicte, anomenada també «metàfora militar» o «model de guerra», és la visió més estesa i acceptada entre historiadors i científics del segle XX. ­Autors del segle XIX que van desenvolupar en el seu origen aquesta tesi van ser John William Draper (1811-1882) i Andrew Dickson White (1832-1918). Draper, professor de Química a la Universitat de Nova York, va ser autor de History of the Conflict between Religion and Science (1874). Per la seua banda, White, diplomàtic nord-americà, va ser professor d’història i literatura a la Universitat de Michigan i cofundador de la Universitat de Cornell (Ithaca, Nova York), la primera als EUA privada, laica i no sectària. White va escriure A History of the Warface of Science with Theology in Christendom (1896).

D’esquerra a dreta, John William Draper i Andrew D. White. Aquests autors van desenvolupar durant el segle XIX la tesi de conflicte entre ciència i religió

La reacció a la tesi del conflicte va tenir en Herbert Butterfield (1900-1979) un dels seus defensors més representatius. En els seus llibres, The Whig Interpretation of History (1931) i Origins of Modern Science (1949), va criticar la interpretació històrica de l’existència d’un progrés inevitable fins al present. Més lluny que aquesta interpretació «no whig», han anat els autors que han apel·lat als fonaments cristians de la ciència moderna. Per a ells, la cristiandat ha cooperat amb la ciència fomentant la investigació científica i la construcció de visions del món. Aquest va ser el cas de Reijer Hooykaas (1906-1994), que en el seu Natural Law and Divine Miracle. The Principle of Uniformity in Geology, Biology and Theology (1959), va defensar la compatibilitat del concepte bíblic de la naturalesa amb la biologia i geologia del segle XIX.

Per a Russell (2000), els contenciosos de la tesi del conflicte es desenvolupen en punts de contingut epistemològics, metodològics, ètics i altres que reflecteixen l’enfrontament entre poders socials, entre l’àmbit sagrat i el profà, com el debat darwinista del segle XIX, en què la ideologia científica es va enfrontar a forces conservadores polítiques i religioses.

Per la seua banda, els partidaris de la tesi de la complexitat mantenen que el pensament del passat era molt complex, ja que el configurava un conjunt d’idees científiques i religioses que només es podrien entendre en els seus propis contextos socials i polítics. Obres representatives d’aquest model són God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (1986), editada per David C. Lindberg i Ronald L. Numbers, professors d’Història de la Ciència i de la Medicina de la Universitat de Wisconsin, i Scien­ce and Religion. Some Historical Perspectives (1991), de John Hedley Brooke, professor d’Història de la Ciència de la Universitat de Lancaster. Ambdós llibres són semblants en línies generals, encara que difereixen en forma. Tots dos rebutgen tant les obres de Draper i White com la de Hooykaas, que consideren enfocaments inacceptables.

«En la segona meitat del segle XIX es va plantejar expressament el debat sobre la interacció entre la ciència i la religió»

L’obra de Lindberg i Numbers, God and Nature…, comprèn divuit capítols escrits per especialistes que descriuen una relació complexa que desafia la reducció a un simple «conflicte» o «harmonia». Recullen com algunes creences i pràctiques cristianes semblen haver estimulat la investigació científica, mentre que unes altres s’hi van oposar. La interacció varia amb el temps, el lloc i els protagonistes. S’aborden qüestions com el coneixement en el període patrístic, la ciència i la teologia en l’Edat Mitjana, el sistema copernicà i les esglésies, Galileu i l’Església Catòlica, el puritanisme, l’ètica protes­tant i la ciència, els nous models de la història de la Ter­ra (el diluvi bíblic, els geòlegs i la interpretació del Gènesi, l’impacte de la teoria de l’evolució de Darwin, el creacionisme), etc.

Pel que fa a Science and Religion, Brooke sosté que en la interacció històrica entre ciència i religió no hi ha hagut ni conflictes ni harmonia, sinó que les interpretacions respectives que defensaven cadascuna d’aquestes tesis responien a determinats interessos partidistes. L’orientació d’aquesta obra, que cronològicament comprèn des del segle XVI, amb la polèmica sobre el sistema copernicà, fins a l’actualitat, amb el debat sobre la fertilització in vitro, remarca les subtileses, complexitats i diversitat que en cada moment del passat i en cada lloc han caracteritzat la interrelació entre ciència i religió.

La tesi de la separació ha rebut el suport de Stephen Jay Gould (1941-2002), que en síntesi manté que ciència i religió són dos magisteris que no se superposen: NOMA (non overlapping magisteria).

El vessant històric de les relacions entre ciència i religió

En el segle IV, Teodosi va declarar el cristianisme religió oficial de l’imperi. Dos segles després, Justinià va clausurar l’Acadèmia platònica, últim reducte del saber clàssic. A partir de llavors, va quedar establert a Europa el marc on es va desenvolupar la concepció cristiana del món forjada pels pares de l’Església. La naturalesa es va considerar llavors un món de signes i símbols en què es reflectien les veritats de la religió. Així doncs, en l’Edat Mitjana la doctrina tradicional de l’Església respecte a l’origen de l’univers es va reflectir en les imatges de la creació a través d’escultures (pòrtics de catedrals), pintures, vidrieres, mosaics, il·lustracions de missals, saltiris, marges de manuscrits, etc. En aquestes representacions el Creador apareix creant de manera literal i directa l’univers visible, per l’acció de les seues mans i dits. Altres vegades l’agent creador del Totpoderós és la seua veu, la seua paraula o el seu alè.

A l’esquerra, il·lustració publicada en el Punch’s Almanack el 1882, poc abans de la mort de Darwin, qui es representa rodejat del «caos» de l’evolució fins a l’home victorià amb el títol «L’home és només un cuc». A dalt a la dreta, caricatura de Darwin amb cos de simi (1866) i, baix, un acudit aparegut al Punch’s Almanack el 1861 amb un simi que és pregunta, «sóc un home o un germà?»

Des del punt de vista de la història de la ciència, la primera controvèrsia important entre els coneixements laic i religiós es va produir després de la publicació de l’obra De Revolutionibus Orbium Coelestium (Nuremberg, 1543) de Nicolau Copèrnic. Conscient que contradeia l’ensenyament de l’ortodòxia religiosa, a fi d’evitar qualsevol problema, el pròleg recollia que no es pretenia explicar la realitat, sinó plantejar hipòtesis, suposicions, models o artificis matemàtics. Uns anys després de l’execució de Giordano Bruno, visionari defensor de la infinitud de l’univers i del sistema copernicà, va tenir lloc un dels episodis més rellevants en la història de les relacions entre ciència i religió, el judici a Galileu, condemnat pel càrrec de desobediència al precepte de 1616 que prohibia ensenyar o defensar el sistema de Copèrnic.

La publicació de L’origen de les espècies (1859) i la Descendència de l’home (1871), de Darwin, va fer emergir un fort clima de tensió entre saber científic i religió. Amples sectors rebutjaren i ridiculitzaren les tesis de Darwin. A l’esquerra, il·lustració publicada en el Punch’s Almanack el 1882, poc abans de la mort de Darwin, qui es representa rodejat del «caos» de l’evolució fins a l’home victorià amb el títol «L’home és només un cuc». A dalt a la dreta, caricatura de Darwin amb cos de simi (1866) i, baix, un acudit aparegut al Punch’s Almanack el 1861 amb un simi que és pregunta, «sóc un home o un germà?»[/caption]Però va ser en la segona meitat del segle XIX quan es va plantejar expressament el debat sobre la interacció entre ciència i religió. El clima de tensió entre el saber científic modern i les diferents confessions religioses va emergir després que es publicaren obres d’alt nivell científic que qüestionaven la creació bíblica, com L’Origen de les espècies (1859) i la Descendència de l’home (1871) de Darwin, i a causa de l’extensió de la crítica historicista dels textos bíblics, gràcies a l’activitat exercida per filòlegs i arqueòlegs en l’estudi de monuments, inscripcions i tauletes. Als països catòlics, a més, hi va contribuir la intransigència del Vaticà a acceptar la modernitat. Aquesta actitud va quedar plasmada al Sínode provincial de Colònia, on es va afirmar que mantenir que l’home havia sorgit de la transformació d’un estat natural anterior i no mitjançant un acte de creació era una tesi contrària a les Sagrades Escriptures i a la fe; en l’encíclica Quanta cura i el Syllabus, contra el naturalisme, la llibertat de pensament i el racionalisme, i en el Concili Vaticà I (1869-1870), on es va ratificar la infal·libilitat del papa.

Les obres de Draper i White, que van abonar la tesi del conflicte, van recollir les controvèrsies que es van plantejar en aquest segle entorn de l’origen i antiguitat de la Terra, de la vida i de l’home, en altres paraules, els aspectes històrics de disciplines científiques com la geologia i la biologia.

«L’oposició al darwinisme entre els creacionistes va continuar en el segle XX, quan fins i tot va ser acusat d’estar en l’origen de la Primera Guerra Mundial»

Així doncs, pel que fa a l’edat de la Terra, s’admetia l’antiguitat que es desprenia de la cronologia bíblica. L’arquebisbe James Us­sher, en els seus Annales Veteris Testamenti, a prima mundi origine deducti… (1650), havia calculat que el món havia estat creat el 23 d’octubre del 4004 aC, és a dir, que la Terra devia tenir uns sis mil anys. Es conserven registres de quasi centenar i mig d’autors que van calcular noranta-dues cronologies distintes, que van entre els 3.740 i els 6.984 anys d’antiguitat. El segon aspecte relacionat amb la geologia històrica va ser el de la durada dels «dies» bíblics de la creació. Es va discutir si havien durat 24 hores, o eren períodes indeterminats de temps, o es corresponien a dues creacions, una la que se seguia del text «en el principi», i una altra pròpiament la dels «sis dies». La publicació dels Principles of Geology (1830-1833) de Charles Lyell va ser el desencadenant de la discussió sobre la immensa antiguitat de la Terra.

Pel que fa a la biologia històrica, el problema es va plantejar sobre el fixisme i origen de les espècies. A més de la teoria de la descendència amb modificació de Darwin, incloent-hi el parentiu de l’home amb els micos, es va discutir si la creació havia estat contínua o única i simultània o bé les espècies havien aparegut per creacions successives.

En paral·lel, durant les primeres dècades del segle XIX, la prehistòria es va anar configurant com a disciplina, i geòlegs i antiquaris van abordar el problema de l’antiguitat i origen de la humanitat. La gran antiguitat de l’home va ser confirmada per Boucher de Per­thes, qui va plantejar l’existència de dos tipus, l’antediluvià i el tipus Adam. Posteriorment, laics i teòlegs van discutir la possibilitat de l’existència de l’home o d’un precursor de la humanitat durant el període Terciari.

Per aquelles mateixes dècades del segle XIX, als Estats Units van sorgir moviments antievolucionistes i creacionistes, originats en els mitjans presbiterians i evangèlics. Per als creacionistes, Déu és l’únic autor de tot. Ha actuat de manera directa i independent de les lleis de la naturalesa, tal com es recull en els primers capítols del Gènesi. Una de les característiques dels seus components és el rebuig militant i polític a la teoria evolucionista elaborada per Darwin.

«La polèmica entre teoria de l’evolució i teologia de la creació continua viva en aquests moments en el si de l’Església catòlica»

Aquests moviments creacionistes, com indica Arnould (1999), són el resultat de diversos factors: la renovació científica i acadèmica que van experimentar els Estats Units després de la guerra de Secessió (1861-1865), amb l’augment de la professionalització d’universitaris; la secularització de la ciència i la consegüent llibertat de pensament (en relació amb les creences religioses), i els estudis crítics de la Bíblia i les troballes de relats semblants al Gènesi en textos de civilitzacions d’Orient Mitjà. L’expressió fonamentalisme, que sembla datar de 1920, designa un corrent teològic l’origen del qual es remunta a 1876, any en què un grup de pastors protestants va propagar les «prophecy conferences». Aquest corrent no predica només la inspiració literal i fins i tot verbal de la Bíblia, sinó que defensa els fonaments doctrinals confessionals, és a dir, els miracles, el mil·lenni, etc.

L’oposició al darwinisme va continuar en el segle XX, fins i tot el van acusar d’estar en l’origen de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) i provocar el declivi dels valors morals. Un exemple a Espanya va ser el pamflet escrit per Francisco Vidal i Careta, catedràtic a la Universitat Central, titulat Carlos Roberto Darwin y el actual conflicto europeo (1915).

El 1919, William J. Bryan, per tres vegades candidat demòcrata a la presidència d’EUA, va propagar un moviment de resistència tant a l’evolucionisme com als cor­rents moderns.

Sota la seua influència es van votar trenta-set projectes de llei encaminats a prohibir la docència de l’evolucionisme en escoles públiques d’ensenyament secundari. Aquestes lleis van ser adoptades en estats com Tennessee, Mississipí i Arkansas. Pocs anys després, el 1925, va tenir lloc l’anomenat Procés del Mico. I en les dècades següents, les pressions de mitjans creacionistes van provocar que les editorials evitaren fer referències evolucionistes en els manuals de biologia, situació que es va mantenir fins als anys cinquanta.

© 2003-2007 Vatican Museums. Direzione dei Musei. All rights reserved Tradicionalment, l’Església ha mostrat la seua doctrina de la creació a través de pintures, escultures, vitralls, etc. A la Capella Sixtina trobem potser la més famosa d’aquestes imatges, la Creació d’Adam, on Miquel Àngel mostra precisament el moment en què Déu creà l’home «a la seua imatge i semblança»

Arnould assenyala que després del llançament el 1957 de l’Sputnik a l’URSS, els Estats Units van prendre consciència del seu endarreriment tecnològic. El suport oficial al desenvolupament científic va començar per la renovació de l’ensenyament, amb nous programes d’investigació i docència que van constituir les bases de la biologia moderna. En els anys seixanta el Tribunal Suprem dels Estats Units va declarar inconstitucionals les lleis antievolucionistes aplicades a l’ensenyament públic. Els creacionistes van dissenyar llavors una nova estratègia i es van mobilitzar en una campanya per demanar igualtat de temps dedicat a l’escola pública a l’ensenyament del relat bíblic de la creació i a la teoria de l’evolució. Aquesta mobilització va produir efecte el 1981 a Louisiana i Arkansas, que van adoptar una llei en favor del tracte equivalent per a evolucionisme i creacionisme. Però l’any següent, el jutge William R. Overton va declarar inconstitucional l’Acta 590 de 1981 (Balanced Treatment for Creation-Science and Evolution-Scien­ce Act) i va considerar que el creacionisme era una doctrina re­li­giosa, i que la llei de tracte equivalent era un intent d’introduir-la en l’ensenyament públic.

En paral·lel, l’Església Catòlica va establir per aquella època una comissió pontifícia que tenia per objecte estudiar la controvèrsia ptolemaicocopernicana dels segles XVI i XVII i investigar les relacions de Galileu amb l’Església. No es pretenia reobrir el procés, sinó reflexionar sobre el context historicocultural. El 31 d’octubre de 1992 l’Església «va rehabilitar» Galileu.

«El 1996, en el seu missatge a l’Acadèmia Pontifícia de les Ciències, Joan Pau II va manifestar que la teoria evolucionista era més que una hipòtesi»

Uns anys després, a final del mes d’octubre de 1996, el papa Joan Pau II va manifestar que la teoria de l’evolució era més que una hipòtesi durant la seua intervenció a l’Acadèmia Pontifícia de les Ciències, reunida al Vaticà per discutir sobre «l’origen i la primera evolució de la vida». Però aquesta rehabilitació de la teoria evolucionista de Darwin per l’Església Catòlica, 137 anys després de la publicació d’On the Origin of Species, matisava que convenia parlar de «les teories de l’evolució». Aquesta pluralitat es desprenia de les diverses interpretacions emeses per explicar el mecanisme de l’evolució, que possibilitava tant lectures materialistes i reduccionistes com lectures espiritualistes. El missatge papal rebutjava les posicions materialistes, que consideraven l’esperit com emergent de forces de la matèria viva o com un simple epifenomen d’aquesta matèria, i que el pontífex jutjava incompatibles amb el magisteri de l’Església sobre l’origen de la vida i de l’home.

En els últims anys, l’estratègia creacionista, traçada pel Discovery Institute, ha passat per la defensa del «disseny intel·ligent». Aquesta suposada alternativa a l’evolucionisme considera que els organismes són massa complexos perquè puguen haver aparegut per selecció natural, la qual cosa prova que han estat disse­nyats per «agents intel·ligents». La controvèrsia a què ha donat lloc es va iniciar el 2005, quan l’astrofísic Lawrence Krauss va contraposar la tossudesa del creacionisme fonamentalista amb l’actitud tolerant de l’Església Catòlica cap a la teoria de l’evolució. No obstant això, poc després el cardenal Christoph Schönborn, arquebisbe de Viena, va publicar en The New York Times l’article «Finding design in evolution», en què matisava el discurs de Joan Pau II de 1996, que va qualificar de vague i sense importància, i concloïa que «l’evolució en el sentit d’avantpassat comú pot ser certa, però en el sentit neodarwinista –un procés de variació aleatòria i selecció natural sense direcció ni pla– no ho és». Com a resposta, Krauss, F. J. Ayala i K. Miller, van escriure una carta a Benet XVI, successor de Joan Pau II, a fi que aclarira la posició de l’Església Catòlica sobre aquest punt. La polèmica entre teoria de l’evolució i teologia de la creació continua viva en aquests moments, primers mesos del 2007, en el si de l’Església Catòlica.