Més enllà de les diferències culturals?

78-67

La diversitat cultural ha interessat des dels seus inicis a la filosofia moderna. No obstant això, al començament ho va fer d’una manera paradoxal: reduint la pluralitat a un mínim comú predicat com a universal de la humanitat. Aquest article analitza les relacions entre filosofia i antropologia quan, a la vista de la diversitat cultural, de dilucidar una naturalesa humana es tracta.

La filosofia moderna, de bon començament, es va interessar per la diversitat de les gents. Una fascinació que va fer que Descartes afirmara que durant nou anys no es va dedicar «sinó a caminar arreu, pel món, procurant ser més espectador que no actor en les comèdies que s’hi representen». Montaigne –que no es va moure ni moltes vegades ni excessivament lluny del seu Périgord natal– va disposar el seu cèlebre assaig Els caníbals segons el recurs retòric d’«haver estat allí», al lluny, perquè el seu relat s’articula a partir del testimoni «d’un home que havia viscut deu o dotze anys en aquell altre món, que ha estat descobert en el nostre segle», és a dir, a Brasil, on va arribar Villegaignon el 1557. Per això, pretenent una versemblança observacional, diu atenir-se als informes de comerciants i mariners coneixedors d’aquelles terres «sense confrontar-los amb els informes dels cosmògrafs», perquè aquests (com ell) amb prou feines es movien de casa. També Locke, en l’Assaig sobre l’enteniment humà, va recórrer als tupinamba comentats per Montaigne per afirmar que hi ha poblacions que no tenen una idea de Déu i que, per tant, aquesta no és innata; i en el Assaig sobre el Govern Civil acudeix a La historia natural y moral de las Indias de José de Acosta (1590) quan pretén donar compte de la gènesi de la propietat o de la societat civil.

Els filÒsofs, viatgers immÒbils

Montaigne, Descartes o Locke no van tenir una experiència d’intens estranyament cultural. Però, tot i ser «viatgers immòbils», tots tres van fer de l’actitud de posar-se en la pell de gents distants un procediment indefugible per pensar la humanitat. Potser l’apoteosi d’aital punt de vista la trobem en Herder. En una carta de 1768 confessa a Kant: «L’objectiu de la meua existència és conèixer més gent i considerar algunes coses de manera diferent a la manera com les podia veure Diògenes des de la seua bóta.» I amb aquell esperit viatger descriu el seu projecte en el Diari del meu viatge de 1769: «Quina obra sobre el gènere humà! Sobre l’esperit humà! Sobre la cultura de la Terra! Sobre tots els espais! Temps! Pobles! Forces! Barreges! Figures! Religió Asiàtica!… Tot el món grec! Tot el romà! Religió del nord, dret, costums, guerra, honor! Època papista, monjos, erudició…! Política de la Xina, del Japó! Ciències naturals del nou món! Costums americans, etcètera! Història universal de la formació del món!»

Amb tot, és un altre viatge d’un altre viatger immòbil el que aporta una perspectiva diferent que va venir per quedar-se: Diderot i el seu Suplement al viatge de Bougainville. Hi veiem com es retalla un espai per a un nou saber de doble vessant, una disciplina que encara no té nom però que Diderot pensa de caràcter científic. D’una banda, és Bougainville, el comandant de la Boudeuse redactor de Voyage autour du Monde, el que aporta un saber observacional que no sols traça cartes i rutes perquè el món arribe a ser un món, sinó que versa tant sobre la naturalesa animal o vegetal com descriu els costums i maneres dels homes, les seues relacions de parentiu, propietat, creences religioses o formes de govern. Però, d’altra banda, la meditació de Diderot és un «suplement» a la relació d’aquell marí que encadastra la diversitat botànica, zoològica i humana; una meditació, del qui s’està a París, a partir d’una «experiència viscuda» d’algú que s’ha desplaçat lluny i ha tornat per contar-ho. Ara bé, la novetat és que allò que fins llavors estava separat (recordeu els casos esmentats) Diderot ho entreveu reunit, i no estalvia comentaris sobre les característiques que ha de posseir qui practique aquella nova classe d’investigació. És a dir, ni el coneixement empíric ni la reflexió criticofilosòfica són aïlladament suficients. Perquè aquest coneixement de la diversitat cultural proporcionaria coneixement rigorós sobre una naturalesa humana que es pensa que transcendeix allò que només és peculiar d’ací o d’allà. Passat el temps l’antropologia, amb els seus nivells etnogràfic (descriptiu) i etnològic (comparatiu), ocuparà el lloc retallat per Diderot. Per cert, ja des de llavors impregnat d’una forta motivació crítica i moral, perquè la seua intenció era establir un fonament natural d’una moral universal i d’una política mínima que, d’acord amb la naturalesa humana, no feren desgraciats els homes, com era el cas de la religió catòlica i l’absolutisme. 

79-67
© N. S. D., 2009
L’antropologia del període clàssic va intentar buscar en les distintes cultures uns principis universals que es mantingueren a través de la diversitat espaciotemporal dels costums. En la imatge, un feticheur-charlatan-guerisseur de l’ètnia batammariba, a Warengo, en la frontera de Togo i Benín.

Des de la constitució de l’antropologia com a disciplina amb pretensions científiques, molta de la filosofia no va deixar de mirar de reüll aquell saber proveïdor de la indefugible alteritat cultural que, si bé empíric, tenia un fort component filosòfic. No obstant això, a partir d’un moment donat, aquesta provisió la va fer d’una manera peculiar o paradoxal: insistint en la pluralitat per abolir-la al capdavall, reduint-la a un mínim comú mereixedor de ser predicat universalment de tots els homes (predicat, el de la universalitat, de sempre considerat propi de les lleis de la naturalesa física). No obstant això, alguns desenvolupaments primerencs de la disciplina, com el particularisme influït per Herder, havien abandonat aquesta direcció. Però el cas és que en aquesta disjuntiva, pluralitat/unitat, encara hi som. Vegem-ho.

La vocaciÓ de l’antropologia

Pot dir-se que la regla d’actuació ací exemplificada amb Diderot, encara que acomplerta de molt diverses maneres, s’ha repetit incessantment. Perquè molt de l’afany de l’antropologia ha estat destriar allò que pot considerar-se local, variable i, per tant, convencional, d’allò que s’estima constant, universal i, per tant, natural. Independentment de la manera com s’hagen substantivat aquests dos nivells, aquest punt de vista general ens va llegar una imatge de l’home com un compost jerarquitzat d’estrats biològic, psicològic, social i cultural. Una imatge que també incloïa una estratègia d’investigació satisfeta –òbviament– de molt diverses maneres: d’una banda, cercar en les distintes cultures uns principis universals o uniformitats empíriques que es mantingueren a través de la diversitat espaciotemporal dels costums; d’una altra, intentar relacionar aquests principis amb els elements invariables establerts per la biologia, la psicologia o la sociologia. O dit d’una altra manera: es tractava de discernir necessitats subjacents d’estil biològic, psicològic o social, i llavors considerar els universals culturals com a maneres institucionals d’afrontar aquestes necessitats.

Però les promeses no van ser fàcils de complir i d’aquest incompliment la mateixa noció de naturalesa humana en va eixir ferida. Una ferida produïda per diversos embats. En primer lloc, va ser el parer de molts que mai no es van poder establir inqüestionablement interconnexions funcionals genuïnes en què els trets culturals foren una funció del nivell biològic o psicològic, etc. A tot estirar el que es van poder establir, segons alguns, van ser analogies o paral·lelismes entre casos diferents. Però és que, a més, de què pot servir –quin coneixement efectiu sobre allò humà aporta– afirmar, per exemple, que de la necessitat de totes les societats de reproduir els seus membres o béns se’n desprèn la universalitat de la família o del comerç? No són merament abstraccions buides enfront de la multiplicitat de formes de família o de comerç? I no és tenint-les presents i comparant-les com podem acabar comprenent-les en la seua peculiaritat o hibridació?

79b-67
© E. Soler
Parlar de la universalitat del comerç en totes les societats és una abstracció si tenim en compte la multiplicitat de formes de comerç en les diferents cultures. En la fotografia, elements per a la confecció de curatius de l’ètnia fon al mercat de fetitxes de Lomé (Togo).

Per tant, en segon lloc, s’escau preguntar si, en una definició de la humanitat, aquests principis universals o regularitats empíriques són tan centrals que les particularitats culturals han de ser comparativament considerades netament irrellevants o d’importància secundària. Posem-ne un exemple. Kluckhorn afirmava que és universalment predicable de tota religió la creença en una vida després de la mort. Però pot replicar-se que, perquè aquesta creença siga atribuïble als budistes, els catòlics, els xiïtes o a les miríades d’animistes, etc., ha de ser formulada de manera tan abstracta i general que la seua afirmació com a universal resta desvirtuada i sense força. Perquè cada tipus de creient entendrà de manera molt distinta vida i mort, al mateix temps que té una concepció del temps («després de») completament diferent. Va ser C. Geertz, de qui he pres part de l’argumentació anterior, qui va afirmar quelcom que ja feia remor. De poca cosa val dedicar-se a discernir trets culturals empíricament universals si no són rellevants pel seu contingut: «La qüestió no és […] si en el funcionament de les seues ments [dels homes] hi ha uns trets comuns que siguen independents del lloc en què viuen (els papús senten enveja, els aborígens somien) […]. La qüestió és com podem utilitzar aquestes qualitats indubtables a l’hora d’explicar rituals […] o comparar llengües.» Dit d’una altra manera,el punt més rellevant no és, per exemple, que els homes compartesquen amb certs primats superiors la capacitat de distendre els músculs facials davant d’estímuls plaents i contraure’ls davant dels desagradables; tampoc que tots els homes tinguen la capacitat de somriure; la qüestió més rellevant des del punt de vista del coneixement de la humanitat és el que ens diuen les distintes maneres de somriure i els diversos usos que tenen en múltiples contextos socials. És a dir, el que importa no és tant el que pensem que és comú, sempre molt general, perquè la qüestió que ens ha d’interessar és la comparació i el contrast per mor d’adobar formes renovades de vida que considerem desitjables viure. 

D’aquesta primacia de les diferències culturals en la comprensió d’allò humà va sorgir tant l’abandó de la pregunta per «una» naturalesa humana, com el predomini del punt de vista particularista i hermenèutic en l’antropologia social i cultural. Un munt de vegades s’ha esdevingut així: no és que una qüestió es responga, és que canvia el punt de vista que s’adopta i per tant les qüestions que interessen. Ni més ni menys que això, comptat i debatut, va defensar Foucault enfront de Chomsky en un famós debat davant de les càmeres de la televisió holandesa l’any 1971: el concepte de naturalesa humana no era tant un concepte científic, com un «indicador epistemològic»; és a dir, un concepte que havia servit en el segle XVIII per a delimitar un camp de saber enfront d’altres com la teologia, la biologia o la història. Però s’esdevé que, en l’últim terç del segle XX, amb qui calia batre’s no era amb la teologia (com en el cas de Diderot), sinó amb la història. L’antropologia no va poder, doncs, fer una altra cosa que atendre l’ensorrament d’un tret –d’importància no menor– del món que li va donar vida, la desaparició de l’estructura de domini colonial. I és a partir de l’emancipació massiva de les colònies quan, grosso modo, la pregunta per la naturalesa humana perd l’interès que va tenir en altres temps. 

81-67
© N. S. D., 2006
Postular una naturalesa humana ignota és epistemològicament i políticament poc útil; a més, es corre el risc de pensar-la en termes d’un determinat moment de la nostra societat i cultura. En la imatge, una botiga d’herbes medicinals i espècies a Marràqueix, al Marroc.

Actualitat de l’antropologia

Com va afirmar Shweder, el relativisme, volent escapar d’un universalisme abstracte eurocèntric, pretenia al capdavall, «donar permís a la diversitat cultural». I sens dubte, molta de l’antropologia postcolonial, especialment la interpretativa, té en els nostres dies una clara tonalitat relativista la intenció de la qual, també crítica i moral, no és més que donar tota la rellevància possible a les diferents formes d’estar en el món, tant des del punt de vista transcultural com transhistòric. En aquest context, la noció de naturalesa humana (o essència de l’home), amb les seues notes d’universalitat i atemporalidad, s’ha considerat més un obstacle que no un principi rector de les investigacions etnològiques. 

80-67
© N. S. D., 2009
Més que interessar-nos en trets culturals invariants, és més informatiu la comparació i el contrast d’aquells entre els quals es poden establir relacions de semblança. En la imatge, venedores de l’ètnia oromo de mantega per a la cura dels cabells i de la pell al mercat de Bati (Etiòpia).

A diferència de Diderot, avui són pocs els que pensen, almenys en l’àmbit de l’antropologia empírica, que puga deduir-se una moral i una política universal d’una naturalesa humana comuna com, per cert, defensava Chomsky en aquell debat amb Foucault. Perquè, pensava que l’extraordinari desajust entre la rudimentària experiència lingüística del nen i la capacitat il·limitada per sortir-se’n de situacions totalment noves (derivada d’aquesta experiència precària i parcial), només es podia explicar postulant uns esquematismes o principis organitzatius innats que governaren tota la nostra conducta social i intel·lectual. Aquests principis i esquemes, que resumeix una vegada darrere l’altra en el concepte de «creativitat», serien els constitutius d’una naturalesa humana que un projecte científic de tall fisicobiològic havia d’estudiar. Al mateix temps, pensava que un model de societat decent es fonamentava en –i en derivava– aquesta naturalesa. Recorrent al vell concepte d’alienació, afirmava que una societat per la qual combatre era la que no inhibira, sota qualsevol manera de coerció, el desenvolupament de tan preada creativitat. Les objeccions de Foucault en aquest punt no s’allunyaven gaire de les esgrimides per l’antropologia postcolonial americana (de fet, a partir d’ell es van elaborar adequant-les a les urgències de la pròpia disciplina). Postular una naturalesa humana ignota –que s’afirma cognoscible segons un pagaré atorgat a llarg termini– no sols és epistemològicament i políticament poc útil, sinó que es corre el risc de pensar-la en termes d’un determinat moment de la nostra societat i cultura: el socialisme de finals del XIX i començament del XX va concebre la naturalesa humana alienada segons una sexualitat, un model de família i una estètica de tipus burgès. Ni tan sols va poder escapar de les assumpcions subjacents a les concepcions tayloristes i fordistes del treball, concebre l’home com a motor humà (i llevat de rares excepcions, quan es deia «home» avui cal entendre «baró»).

83-67
© R. Meneu, 2007
La biologia i la tècnica també plantegen noves discussions sobre la naturalesa i la dignitat humanes. En la imatge, una pròtesi per a mutilats de la I Guerra Mundial, al Memorial de Péronne (França).

No obstant això, quan el tret comú no s’ha buscat a partir de la diversitat cultural sinó en relació a possibles canvis específics, la discussió sobre la naturalesa humana ha retornat. Però cal dir que no tant perquè siga tematitzada, sinó per delimitar la discussió sobre els límits normatius de la biotecnologia, a fi de salvaguardar una autocomprensió de l’espècie basada en les nocions d’autonomia, llibertat i igualtat dels individus (Habermas, El futur de la naturalesa humana). Si la manipulació genètica, no amb fins terapèutics (en la vida futura de l’individu) sinó adreçada a triar trets de la personalitat futura, quedara a l’elecció dels pares o d’instàncies exteriors al no-nat, llavors les persones ja no es podrien autocomprendre com les responsables de les seues biografies. I no val a dir que també cal parlar d’una asimetria en la relació pares-fills respecte a l’educació d’aquests, perquè, pel que fa a la seua identitat, l’adult pot tornar reflexivament i críticament sobre aquella asimetria. Ben altrament, en el cas de les manipulacions genètiques, com que són irreversibles, no es dóna «aquesta possibilitat d’una apropiació autocrítica de la història de la pròpia formació».

Ara bé, aquest tipus de discussió sembla donar novament la raó a Foucault pel que fa a la seua afirmació sobre l’ús de la noció de naturalesa humana com a delimitadora d’un àmbit del saber. Perquè el que hi ha aquí en joc és la delimitació d’un espai discursiu en el qual es discorre sobre «l’autocomprensió ètica de l’espècie» (l’expressió és de Habermas, l’èmfasi, meu). És a dir, en el fons, una reivindicació de la filosofia tot considerant que li correspon argumentar que aquests problemes no es poden decidir a partir de les ciències (la biologia), sinó a partir d’un àmbit intersubjectiu on es discuteixen i raonen els punts de vista normatius. Així, el tema sobre el qual es discuteix no és una naturalesa humana immutable i atemporal, sinó sobre quina noció hem arribat a tenir, o volem tenir i estendre, de la dignitat humana.

Davant de les distintes opcions de vida que se’ns ofereixen, ja siga a partir de la pluralitat cultural que l’antropologia empírica estudia, ja siga a partir de les possibilitats que la biologia i la tècnica plantegen, més que no buscar denominadors comuns abstractes constitutius d’una essència d’allò humà, l’accent reposa ara a garantir les condicions que possibiliten un diàleg inacabable, mescla d’esperança i escepticisme, on aconseguir acords parcials i els desacords siguen circumscrits de tal manera que ens permeten continuar discutint ulteriorment sobre els diferents projectes substantius d’una vida bona. 

Nicolás Sánchez Durá. Professor titular del Departament de Metafísica i Teoria del Coneixement. Universitat de València.
© Mètode 67, Tardor 2010.

 © P. Millet, 2009
Les diferents formes de cura d’un mateix varien extraordinàriament segons la diversitat cultural. D’altra banda, en totes les societats contemporànies s’entremesclen formes culturals locals i foranes, la tradició i la novetat. En la imatge, parada d’un sanador (guerisseur) al mercat d’Akodessewa, a Lomé (Togo).

«Des de la constitució de l’antropologia com a disciplina amb pretensions científiques, molta de la filosofia no va deixar de mirar de reüll aquell saber proveïdor de la indefugible alteritat cultural que tenia un fort component filosòfic»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«L’afany de l’antropologia ha estat destriar allò que es pot considerar local, variable i, per tant, convencional, d’allò que s’estima constant, universal i, per tant, natural»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Avui són pocs els qui pensen que es pot deduir una moral i una política universal d’una naturalesa humana comuna»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«La noció de naturalesa humana, amb les seues notes d’universalitat i atemporalitat, s’ha considerat més un obstacle que no un principi rector de les investigacions etnològiques»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«La discussió sobre la naturalesa humana ha retornat per delimitar la discussió sobre els límits normatius de la biotecnologia»

Més enllà de les diferències culturals
Más allá de las diferencias culturales
Beyond Cultural Differences?

© Mètode 2011 - 67. Naturalesa humana - Número 67. Tardor 2010

Professor titular del Departament de Metafísica i Teoria del Coneixement. Universitat de València.