Edgar Morin

100b-67

Mai no vaig poder separar Edgar de Morin. El vaig conèixer el 1980 quan començava a traduir La méthode i treballava en la meua tesi (en la qual vaig relligar el pensament morinià amb la teoria feminista). Em va rebre a sa casa, vam parlar de feina i tot d’una em va convidar a sopar aquella mateixa nit –allí vaig conèixer el ja molt enyorat José Vidal Beneyto, íntim amic de Morín–. Després ens hem trobat moltes vegades i sempre hem unit feina i vida personal. Morin planteja en les seues propostes epistemològiques la inseparabilitat de subjecte i objecte; en la seua vida privada, la unió del pla teòric i del personal.

Per causa de les seues preocupacions teoricopersonals, Edgar Morin és i ha estat periodista, sociòleg, politòleg i epistemòleg. La seua fecunda obra ha estat traduïda a múltiples idiomes, des de japonès, xinès i coreà fins a idiomes més pròxims com ara espanyol, català o portuguès. És doctor honoris causa per una multiplicitat d’universitats, entre les quals la Universitat de València, que ha visitat diverses vegades.

En aquesta ocasió m’acompanya Rosa Iniesta –musicòloga moriniana que té a bé fer de fotògrafa–. Primer, l’entrevista. Edgar Morin es mostra lúcid, relaxat i enèrgic: la seua veu pausada, les mans fortes que no cessen de bellugar-se. Després, ens porta a dinar al Mercat des Enfants Rouges. Edgar Morin està molt bé als seus 88 anys. Pateix del fetge des que tenia 40, però se sap cuidar. La seua activitat és tremenda, han passat uns quants mesos fins que s’ha pogut realitzar l’entrevista: a l’agost es trobava a l’Amazònia, després Egipte, Itàlia… Com que a París no para de tenir visites –de qualsevol racó del món– es planteja ara passar uns mesos potser a Cuernavaca, potser a Cartagena d’Índies per poder escriure amb calma el seu penúltim projecte.

La seua obra La méthode es pot analitzar com un exemple de cerca transdisciplinar que no abandona el primigeni projecte, una antropologia complexa; en el seu camí recorre física, biologia, sociologia, política, epistemologia per intentar esbossar què som els humans. Planteja, per fer-ho, un coneixement complex d’allò humà que relliga, que teixeix juntes, totes les dimensions o aspectes, actualment disjuntes i compartimentades, de la realitat humana: físiques, biològiques, psicològiques, socials, antropològiques, mitològiques, econòmiques, sociològiques, històriques.

La idea d’elaborar una antropologia fonamental sorgeix ja en L’homme et la mort, el 1951, on planteja el projecte de considerar concretament la història en la seua realitat humana i l’home en la seua realitat històrica, i que va denominar antropologia genètica. Quines eren les seues claus teòriques en aquells moments?
Primer, per a mi Marx va ser un pensador transdisciplinar: és a dir, era científic i també hi havia tractat l’economia, la història, l’etnologia, i al mateix temps tornava a la filosofia, alhora que era polític. Havia extret de la seua reflexió filosòfica i dels seus coneixements científics els elements per a la política.

Potser per això es va procurar vostè una formació acadèmica transdisciplinar?
Sí, és aquesta visió la que va fer que, quan vaig entrar en la universitat, em matriculara en filosofia, que en aquell moment comprenia la sociologia, la psicologia. També em vaig matricular en història, en dret –perquè s’estudiava economia– i en ciències polítiques. Llavors ja tenia una cultura literària, que vaig continuar, i em vaig proporcionar una cultura en ciències humanes i un poc en filosofia. Però he de dir que el que em va inspirar en L’homme et la mort va ser l’antropologia de Marx, que trobem en els seus escrits de joventut i el que en aquells moments es denominava «economia política i filosofia». És la idea de l’home genèric, és la idea de l’home autoproductor de si mateix, i vull dir que comprenc l’antropologia en el sentit alemany del segle xix, no en el sentit actual, és a dir, de reflexió sobre l’humà a partir dels avenços de diferents coneixements científics. Aquesta és la primera base teòrica.

97-67
© R. Iniesta

Quina altra base teòrica va tenir?
La segona base és la dialèctica, sobretot la de Hegel, perquè abans de L’homme et la mort em vaig cabussar en Hegel. El que em va atraure de la dialèctica és que és un pensament que afronta la contradicció i manté juntes les contradiccions, molt més que no la idea de superació; com que jo tenia aquest tipus de pensament, vaig poder veure les contradiccions…

És a dir, que les seues bases teòriques van ser la transdisciplinarietat i la dialèctica…
Sí, perquè a partir d’aquestes dues bases vaig poder reflexionar sobre l’home i la història i veure les actituds humanes en les societats prehistòriques i en diferents cultures i civilitzacions, així com des de la religió, des de mentalitats per a les quals no hi ha vida després de la mort, des de la psicologia, des de la psicoanàlisi o a través de la psicologia del nen. Vaig haver de fer un viatge a través de totes les ciències i viatjar també per la biologia perquè no es pot oblidar que la mort és un fenomen biològic. I vaig arribar a dues paradoxes: que els éssers humans senten horror cap a la mort i, al mateix temps, hi són a prop per la religió o altres motius; la segona paradoxa sorgeix perquè els éssers humans, que tenen la mateixa mortalitat que els animals, pensen que poden tenir una vida després de la mort. I vaig aprofundir en aquesta paradoxa perquè la idea que hi ha vida després de la mort no és una negació de la realitat concreta de la mort. La prova és que totes les cultures són conscients del problema de la descomposició del cadàver i intenten tractar aquest problema perquè no hi haja contaminació soterrant-lo, cremant-lo, aïllant-lo, etc. En la humanitat es dóna la consciència concreta de la mort i al mateix temps la negació d’aquesta mort.

És a dir, que ja en els seus inicis considerava vostè la necessitat de relligar coneixements separats.
En efecte: la meua idea era relligar tots aquests coneixements dispersos. No es tractava de juxtaposar, sinó de comprendre per què en certes civilitzacions, com ara a Àsia, es desenvolupava la idea de renaixement amb la metempsicosi i com en Occident es desenvolupava, a partir de l’època romana, la idea d’una resurrecció que es manifestava fins i tot abans del cristianisme amb el culte a Orfeu. Finalment, el missatge de Buda: la consciència que la vida és patiment porta a la necessitat d’escapar de la vida, és a dir, de l’ego i aniquilar-se en un tot, mentre que a Occident és al contrari, la mort apareix com un abisme abominable i s’empesquen la promesa de la resurrecció. Sí, va ser una investigació en què volia veure les diversitats i intentar relligar-les. Vaig poder relligar-les, perquè en els enterraments –i com mostren les tombes prehistòriques– o bé es mostren armes o aliments o bé els morts adopten la posició del fetus per a renàixer… És a dir, que el propòsit era relligar-les, prenent la idea dialèctica d’afrontar la contradicció, i pense que, sense saber-ho, ja vaig elaborar un mètode de la complexitat; elemental, sens dubte, perquè em faltaven certs instruments conceptuals.

Al voltant del Col·loqui internacional sobre «La unitat de l’home», organitzat el 1972, vostè havia establert un centre d’estudis consagrat a l’antropologia fonamental, que comportava, també, la dimensió biològica de l’home. Quins van ser els fruits d’aquell projecte?
Abans de parlar dels fruits parlaré dels antecedents: de l’oportunitat de passar quasi un any en un institut de biologia molt avançat a Califòrnia, el Salk Institut. Vaig descobrir una biologia molt diferent de la que havia estudiat en L’homme et la mort. També vaig entrar en el coneixement del pensament sistèmic, de Gregory Bateson, de Von Foerster, de Norbert Wiener. Quan vaig tornar a França tenia la idea de fer un institut, un centre que llavors vaig anomenar d’antropologia fonamental, que posara en el centre l’home biològic i l’home psicocultural. I això amb l’ajuda d’eminents biòlegs, Jacques Monod, François Jacob i Salvatore Luria, i d’altres amics com Castoriadis i Claude Lefort. Gràcies a Monod vam poder fer el col·loqui. Hi vaig invitar Henri Atlan, que en aquell moment era considerat marginal, poc seriós per als biòlegs; hi vaig invitar Von Foerster, que va escandalitzar el meu amic Monod; també Serge Moscovici, que ja havia treballat en la relació entre biologia i humanitat i havia escrit un llibre meravellós, La société contre nature, que no sols considerava l’evolució anatòmica, fisiològica, genètica des del primat fins a l’home sinó també l’evolució sociològica.

98b-67
© R. Iniesta

Quina va ser la seua aportació a aquell col·loqui?
Vaig fer una exposició prou llarga, que va ser la matriu de Le paradigme perdu. El que feia en aquell moment obeïa a la mateixa obsessió, relligar tot el que estava totalment separat: i què estava separat? El món animal i el món humà. Però des dels anys seixanta comptàvem amb les investigacions de Jane Goodall, que havia viscut amb els ximpanzés i que havia mostrat la seua gran complexitat sociològica i psicològica. I van seguir altres estudis sobre la complexitat de la societat dels mamífers. També vam invitar al col·loqui el matrimoni Gardner, que havia criat un ximpanzé que havia après un vocabulari –no verbal, sinó amb el llenguatge dels sordmuts–. Es va poder veure que també utilitzaven metàfores. Per exemple, quan no estaven contents empraven la paraula dirty, a més, quan se’ls posava davant d’un espill es miraven, de manera que ens adonàvem que la distància entre els animals i els homes disminuïa… Així doncs, vaig posar açò en relació amb les societats arcaiques de caçadors recol·lectors, és a dir, el gran problema: com apareix el llenguatge? Com apareix la cultura? Però sobretot el llenguatge de doble articulació.

Diu vostè que disminuïa la separació entre animal i humà?
En aquell moment vaig poder mostrar el vincle i la ruptura entre el món animal i el món humà. I ho vaig poder fer perquè ja havia integrat en mi la idea d’autoorganització: es tractava d’un complex que unia aspectes ètics, anatòmics, fisiològics, cerebrals, socials i que es transformava per la interacció de tots els elements. I en aquell moment vaig començar a utilitzar el bucle recursiu, i també comptava en aquell moment amb la contradicció perquè posava en el centre Homo demens/Homo sapiens. Idea que més tard desenvoluparia amb Homo faber/Homo mitologicus, Homo economicus/Homo ludens, Homo prosaicus/Homo poeticus. Aquest va ser el fruit: gràcies al col·loqui vaig poder redactar aquest text. És el llibre que he fet amb més facilitat, amb més eufòria, sense sentir el patiment que sempre experimente quan faig un llibre.

L’antropologia ha buscat la uniformitat oculta darrere de la diversitat: davant de la multiplicitat de costums calia trobar alguns universals, com casar el punt de vista local amb el global?
Ben aviat vaig considerar com a idea central el vincle entre la unitat i la multiplicitat, i en aquell moment veia bé la dominació del pensament binari amb l’objectiu que o bé es veiera la unitat humana o bé la diversitat heterogènica. La polèmica ja va començar entre Voltaire, que diu que els xinesos són com nosaltres, i Herder, que deia que les cultures són incommensurables. I la meua idea central és que el que produeix la diversitat és la unitat humana. Per exemple, la cultura és un fenomen antropològic humà, però la cultura només existeix a través de les cultures diverses. El llenguatge té la mateixa estructura, però només existeix a través de llengües extremadament diferents entre si. La música només existeix a través de les músiques. Dit d’una altra manera, la unitat produeix diversitat, i en aquell moment, com que molts només veien la diversitat i la unitat, jo deia que el tresor de la unitat humana era la seua diversitat i que el tresor de la diversitat humana era la unitat. Em continua sorprenent veure que aquesta idea que em sembla tan evident és tan difícil d’integrar perquè la gent està sotmesa al paradigma de disjunció, es veu empesa a separar la biologia d’allò humà i continua renegant de tants coneixements nous.

En els seus primers escrits parlava vostè de l’«home», per què prefereix ara el terme «humà»?
Perquè he comprès que, encara que «home» era en principi un terme neutre, està marcat del costat masculí. També vaig descobrir, en part gràcies a vostè, que en Le paradigme perdu vaig subestimar l’aspecte cultural, civilitzacional de la dona que recol·lectava, que coneixia les plantes, en fi, que la cultura era el producte, la simbiosi de les dues cultures, la masculina i la femenina. Com que estava hipnotitzat per la idea de la importància de la caça, vaig subestimar les aportacions de la dona. Per això, en un moment donat vaig decidir emprar en els meus escrits el terme «éssers humans».

Diu vostè en el prefaci a la darrera edició de La méthode que la seua tasca era repensar el problema del coneixement a partir de noves possibilitats conceptuals. Aquestes innovacions conceptuals són la dialògica i el bucle recursiu?
Així és. Vaig transformar la dialèctica en la dialògica perquè el que llavors m’importava –tant en el món físic com en el món biològic, així com en l’ordre humà– era que en termes fenomènics hi havia antagonismes fonamentals que eren complementaris, que hi havia un vincle entre l’antagonisme i la complementarietat. Pot haver-hi superació, però el cas és que són constitutives del món i particularment del món humà. Així que la dialògica, encara que és filla de la dialèctica, sobretot és filla del pensament d’Heràclit, perquè Heràclit va formular la contradicció d’una manera molt bella quan va dir «desperts, dormen». Així doncs, vaig reprendre la frase per al final de La humanitat de la humanitat perquè diu dues realitats alhora: «estem desperts i dormim».

Davant del reduccionisme biològic i el reduccionisme cultural vostè proposa en La vie de la vie, mitjançant una anàlisi dialògica, el bucle innat/adquirit, com es planteja aquesta indissolubilitat?
En la idea simplista que diu: com més d’innat hi ha, menys d’adquirit i com més d’adquirit menys d’innat hi ha. En això Chomsky em va ajudar: el fet de comprendre que hi ha un element innat potent, amb capacitat d’organització i de cognició, és el que permet fer moltes adquisicions; on l’organització de l’innat és molt dèbil no es dóna la capacitat d’adquirir, de manera que fa falta molt d’innat, però no innat programàtic, sinó innat potencialment organitzador per poder fer adquisicions. I arribem a la paradoxa que les concepcions que eliminen la importància del caràcter innat corresponien a la idea estaliniana segons la qual es pot modelar l’home com es vulga. Però si pensem que en l’home hi ha un cert nombre de principis i estructures que li donen la capacitat de ser humà, de ser fraternal, de ser intel·ligent, cal respectar l’innat. En aquest sentit, molt d’innat permet molt d’adquirit, superant amb això la banalitat d’oposar-los.

96-67
© R. Iniesta

Per què el seu projecte antropològic va unit, ja des d’Introduction à une politique de l’homme, a la política? Com sorgeix la idea d’una antropolítica?
Sempre des de la mateixa perspectiva, a partir de Marx es pot considerar la política com un àmbit separat. En els anys seixanta jo reflexionava sobre la idea que en la política també entraven diversos elements, en particular biològics –la limitació del nombre de naixements, l’avortament, la demografia–, en el fons, molts problemes humans entren en la política, i vaig veure que eren la font d’aquelles polítiques. Des de la Introduction à une politique de l’homme, que era una part de Le vif du sujet, sempre he treballat el pensament polític partint d’una crítica a Marx, que no era ni un rebuig ni una revisió a Marx, sinó que se centrava en les mancances fonamentals del seu pensament: és a dir l’home interior, les necessitats psíquiques, espirituals… la realitat humana. Ell només veia l’home productor, i no veia els altres aspectes de la humanitat. Hi havia en Marx un reduccionisme. Jo anhelava una política que comprenguera millor la realitat humana i social i que comprenguera millor les transformacions del segle xx. Va ser llavors quan vaig escriure Terre-patrie perquè la qüestió planetària s’havia tornat central. Després vaig fer la Introduction à une politique de l’homme perquè m’adonava que la civilització occidental, que ha produït moltes coses positives, com l’individualisme, els progressos tècnics, la democràcia, els drets de l’home, i fins i tot els inicis dels drets de les dones, tenia aspectes negatius cada vegada més importants. I aquests aspectes negatius no sols es trobaven als països europeus, sinó pertot arreu: l’occidentalització era l’altra cara de la mundialització, i això val per a São Paulo, per a Shangai, etc. I vaig elaborar una política contra aquest vici fonamental de la civilització occidental.

Vol això dir que vostè no va abandonar algun dels ideals de l’esquerra?
En un text titulat Sur les ruines de la pensée socialiste vaig intentar analitzar com es podia regenerar un pensament polític d’esquerra. Treball que ara continua amb el llibre que estic preparant, que es diu La via. A partir del moment en què vaig comprendre que la via actual era desenvolupament/occidentalització/mundialització, amb les probables catàstrofes que l’acompanyen, em vaig preguntar com canviar la via. I sé que els canvis comencen sempre amb una desviació, siga religiosa (Jesús, Buda, Mahoma), siguen les ciències modernes (Galileu, Descartes, Bacon), siga el socialisme (Proudhom, Marx). Al principi un petit moviment, titllat de ridícul, menyspreat, i que triomfa en condicions difícils perquè respon a certes aspiracions. I avui hi ha aquelles aspiracions: en el món hi ha milers d’iniciatives creatives –l’alimentació ecològica, descontaminar els rius, donar nova vida al món rural, etc.–. Un munt d’aspiracions que mostren que volem un altre món, una altra vida. La meua idea és que primer cal conèixer aquestes aspiracions, cal relligar-les, cal prendre consciència que en un moment donat s’inicien múltiples reformes. Cal reformar-ho tot. No sols és el problema de la desigualtat; hi ha el problema de les administracions que cal desburocratitzar, de la jerarquia que cal transformar, de la solidaritat que cal tornar a trobar… cal reformar l’alimentació, l’agricultura, l’economia, la medicina… He comptat fins a 35 temes que cal reformar. I la meua idea és que si poguérem prendre consciència que les reformes són intersolidàries i que en un moment donat han de conjugar-se en múltiples camins que es troben, en aquell moment la via vella podria caure en decadència i la via nova ens conduiria a la metamorfosi.

Recentment deia vostè que abandonava la noció de revolució i que propugnava la de metamorfosi.
La idea central és que quan un sistema no pot tractar els seus problemes vitals està condemnat a la regressió o a la descomposició, o bé és capaç d’eixir de si mateix, és capaç de fer un metasistema. Ara bé, el sistema Terra és incapaç de tractar aquests problemes vitals. La potència suïcida de l’arma nuclear, la potència mortal de la degradació de la biosfera, l’economia absolutament incontrolada, el problema de les civilitzacions tradicionals que es desintegren en la modernització, i amb la mateixa modernització en crisi… en fi, com que la Terra és incapaç, està condemnada a la degradació, a la catàstrofe, a la descomposició o bé a la metamorfosi. I aquesta idea permet reconciliar coses que fins ara eren antagonistes. Perquè la metamorfosi és la transformació: un cuc es converteix en papallona, però és necessari que hi haja alguna continuïtat perquè el cuc es transforme en papallona. Seguint el camí de la reforma, arribarem a la transformació i la metamorfosi substitueix la paraula revolució, que avui està contaminada. És un camí curiós perquè el coneixement complex em va conduir al pensament complex, el pensament complex em porta a reformar el pensament i per tant l’educació. Però alhora calia reformar la política i calia pensar dins del marc planetari.

I en l’actualitat, quines són les seues inquietuds?
M’he vist empès a escriure aquesta obra neomesiànica que titule La via. És un missatge per salvar la humanitat del desastre. Quan reprenc el projecte marxià, la perspectiva és alliberar-lo del caràcter judeocristià inconscient, la idea d’un messies que és el proletariat. Avui ja no hi ha messies, els salvadors seran les dones i homes, els joves, els vells. Ja no hi ha apocalipsi (la societat sense classes), continuarà una nova història, una nova societat-món que encara ens resulta inconcebible. I no serà nacional, sinó a escala planetària. La meua profecia la fonc en altres termes: és la incapacitat creixent del planeta per tractar els seus problemes vitals el que pot crear el metasistema. La crisi actual, com qualsevol crisi, és creativa: permet la imaginació alhora que permet la regressió –es tracta de situacions incertes.

Ana Sánchez. Professora titular de Lògica i Filosofia de la Ciència i membre de l’Institut Universitari d’Estudis de la Dona. Universitat de València.
© Mètode 67, Tardor 2010.

© M. Lorenzo

«Els éssers humans senten horror cap a la mort i,  al mateix temps, hi són a prop. La segona paradoxa sorgeix perquè els Éssers humans pensen que poden tenir una vida després de la mort»

 

94-67
© M. Lorenzo

«El tresor de la unitat humana és la seua diversitat i el tresor de la diversitat humana és la seua unitat. Em continua sorprenent veure que aquesta idea que em sembla tan evident és tan difícil d’integrar»

«Hi havia en Marx un reduccionisme. Jo anhelava una política que comprenguera millor la realitat humana i social i que comprenguera millor les transformacions del segle XX»

100-67
© M. Lorenzo

«En el món hi ha milers d’iniciatives creatives que mostren que volem un altre món, una altra vida. Cal reformar l’alimentació, l’agricultura…  He comptat fins a 35 temes  a reformar»

Edgar Morin
Edgar Morin
Edgar Morin

© Mètode 2011 - 67. Naturalesa humana - Número 67. Tardor 2010

Professora titular jubilada de Filosofia de la Universitat de València (Espanya). Investiga sobre complexitat, ciència i feminisme. En la intersecció de les seues línies de recerca ha publicat diversos articles i realitzat diverses investigacions. Durant 25 anys va impartir l’assignatura Epistemologies radicals sobre feminisme i ciència.