Entrevista a Peter Singer

Peter Singer és professor de Bioètica al Centre Universitari de Valors Humans de Princeton. Considerat sovint com el filòsof viu més famós i de més influència, la revista Time el va incloure també entre les 100 persones més influents el 2005. Ha escrit, coescrit, editat o coeditat més de quaranta llibres. El seu llibre Animal liberation (1975) va ser traduït a l’espanyol (Liberación animal, Trotta, 1999) i a altres vint-i-tres idiomes. Practical ethics (1979) s’ha publicat en divuit idiomes i és un dels cent textos filosòfics més importants de la història. El 2021, va rebre el prestigiós Premi Berggruen i va donar el milió de dòlars de dotació del guardó.

El 1993, va coeditar amb Paola Cavalieri el llibre El Proyecto «Gran Simio» i va cofundar l’organització del mateix nom. El 1998, vaig començar a col·laborar amb ell en aquesta organització, i juntament amb Paco Cuéllar i Jesús Mosterín vam crear l’associació espanyola que avui presideixo i que Pedro Pozas dirigeix. Ara hem escrit junts Los derechos de los simios (Trotta, 2022), en què es resumeixen trenta anys de defensa dels grans simis i s’actualitza el llibre de 1993 a la vista dels nombrosos avenços legals, científics i filosòfics aconseguits des de llavors.

El juny de 2022, va visitar Barcelona per presentar el nostre llibre, així com el documental Persona (no) humana, i per participar en l’esdeveniment «Dos dies amb Peter Singer» a la Universitat Pompeu Fabra. Aquest és l’origen d’aquesta entrevista.

El Projecte Gran Simi

A més de prohibir la investigació biomèdica i la possessió privada de grans simis, què més penses que hauria d’incloure una hipotètica «llei de grans simis»? La creació d’un gran santuari públic obert a tots els simis captius? Lori Marino, a qui vaig entrevistar recentment per a Mètode, administrarà anticonceptius a les balenes del seu santuari. Considera que la cria en captivitat d’animals tan intel·ligents és inacceptable, perquè les seves cries mai no podrien sobreviure a la natura, ja que els grups captius han perdut la seva cultura. Recentment, s’ha traslladat a Praga una goril·la jove espanyola, Duni, amb l’objectiu d’aparellar-la. Tenint en compte que a) el captiveri també provoca en els simis una pèrdua de cultura similar, a més de patiment, atròfia neuronal i altres patologies, b) els zoològics són pitjors que els santuaris i c) la cria de simis acostuma a comportar la separació familiar permanent de les femelles joves, sembla que ens hauríem d’oposar també a aquestes accions. Hi estàs d’acord?

Estic d’acord que ens hem d’oposar a la cria de simis per als zoològics. Però no m’oposo que es faci en santuaris que puguin proporcionar als simis una vida agradable i variada en un grup social adequat a les necessitats. Podríem preguntar-nos: quina diferència hi ha entre un zoològic i un santuari? La meva resposta és que l’objectiu del zoològic és entretenir els visitants (i en el millor dels casos, també educar-los). Per aconseguir aquest objectiu, s’incorrerà inevitablement en riscos per al benestar dels animals tancats al recinte. La meta d’un santuari d’animals és proporcionar un entorn que no només sigui segur, sinó que, a més, doni als seus residents la millor vida possible, dins dels límits dels recursos disponibles del santuari. Si es permet als visitants observar els animals, això no pot suposar un obstacle perquè continuïn les seves vides com els convingui millor.

La cria en zoològics també redueix els incentius per a la conservació, en crear la il·lusió que hi ha un pla B acceptable. Però què passa si la cria a zoos és l’única possibilitat realista de supervivència per a una espècie?

Espero que no arribi el cas en què la cria en zoològics sigui l’única possibilitat realista de supervivència per a una espècie, i si aquesta espècie no és capaç de viure lliurement al seu hàbitat, espero que l’alternativa del santuari que he comentat sempre sigui una possibilitat. Però si realment no ho fos, malgrat tots els esforços, permetria la cria per evitar l’extinció, sense deixar de defensar la responsabilitat de proporcionar les millors condicions possibles a tots els individus de l’espècie.

Les meves lectures sobre primats, evolució, cognició animal i etologia en defensa dels simis i altres espècies va canviar una mica la meva manera de veure els animals, i molt més la meva manera de veure els humans i el gènere. Quines lectures científiques han influït més en les teves opinions?

Si retrocedeixo molt en el temps, va ser l’obra de Jane Goodall In the shadow of man. En relació amb la ramaderia industrial, Animal machines, de Ruth Harrison, va tenir un gran impacte en mi. Però n’hi ha hagut molts altres des de llavors. Do fish feel pain?, de Victoria Braithwaite, em va convèncer que hem de prestar més atenció a l’enorme patiment que els humans infligim als peixos.

Alliberament animal

Ara mateix estàs revisant Liberación animal. Quins són els canvis principals?

Potser és millor preguntar què és el que no ha canviat. Tot el material fàctic necessita una actualització –incloent-hi les meves notes sobre ramaderia industrial i experimentació animal– i calia tenir una perspectiva més global sobre això, i incloure el que passa a la Xina actualment. Les discussions ètiques han canviat menys, però sí que aprofundeixo en alguns temes com el patiment dels animals salvatges, que tot just tocava a l’edició anterior. En aquest àmbit, el treball del filòsof espanyol Óscar Horta ha estat molt influent, igual que el dels teus companys de la Universitat Pompeu Fabra, Catia Faria i Eze Páez. De fet, ara mateix estic llegint el manuscrit del proper llibre de Faria, Animal ethics in the wild, i és molt clar i convincent. A la nova edició també responc algunes de les objeccions més recents a les meves afirmacions.

Què creus que hauria de fer la Unió Europea en matèria de benestar animal?

Prohibir les gàbies. Em va alegrar veure que la Comissió Europea hi donava suport en principi. Ara tots els europeus que es preocupin pels animals han de treballar conjuntament per aconseguir-ho.

Liberación animal parla de pràctiques especistes terribles (més que de culpables concrets), però avui dia, l’especisme, entès com el «tracte diferencial injustificat d’altres espècies» s’ha convertit en un insult utilitzat per desacreditar aquells amb qui no s’hi està d’acord. Us han qualificat d’«especistes» fins i tot a Will Kymlicka, a tu i a altres defensors dels animals. Imagino que no pretenies ni esperaves que passés això…

No ho esperava, i especista no s’hauria d’utilitzar només com a terme despectiu; però si l’efecte és que s’obri una discussió seriosa sobre què és realment l’especisme i per què és objectable, estic encantat de participar-hi, és clar.

«Aprenem coses noves contínuament, i cap generació no té un monopoli sobre la saviesa»

Alguns autors, com Peter Vallentyne o Shelly Kagan, rebutgen amb vehemència com a especista qualsevol parcialitat «subjectiva» cap a la nostra pròpia espècie, però després consideren els interessos de totes les persones «objectivament» més importants que els interessos comparables de no persones. No és això pitjor?

Aquesta postura no és especista, perquè persona no especifica una espècie concreta. Alguns humans no són persones, i alguns animals no humans –els grans simis, per exemple– sí que ho són, o almenys estan més a prop de ser-ho que, per exemple, els humans anencefàlics. Si s’afirma que els interessos de les persones són objectivament més importants que els interessos comparables dels qui no ho són, ens podem preguntar per què això és així, i després examinar les raons que tenim. Per tant, al revés que amb aquells que simplement es preocupen més pels membres de l’espècie Homo sapiens, centrar-se en diferències objectives sí que pot obrir un debat fructífer. Tampoc no podem assumir que és especista defensar que, per exemple, les diferències cognitives afecten el tipus d’interessos que poden tenir els éssers sintents, i que alguns interessos poden ser objectivament més importants que d’altres. Si els qui fan aquesta afirmació estan disposats a reconèixer que els no humans amb un millor domini d’aquestes capacitats tenen interessos que són objectivament més importants que els interessos d’humans amb un domini més baix d’aquestes capacitats, aleshores no és especista, perquè la inclinació cap als humans (una majoria) no es basaria en la seva espècie.

Alguns animals viuen al moment, sense contigüitat mental, records autobiogràfics o plans, i a Liberación animal parles de què podria haver-hi de dolent a matar-los sense dolor i reemplaçar-los per altres animals amb vides igualment felices. Quina és la teva opinió actual sobre aquest assumpte?

Quan vaig escriure les anteriors edicions de Liberación animal, em considerava un utilitarista de la preferència, i defensava que és més greu matar un ésser quan, en fer-ho, frustrem les seves preferències respecte al futur. Matar un ésser que no és capaç de tenir aquestes preferències, deia jo, és menys greu, potser ni tan sols estigui malament, si aquest ésser es pot reemplaçar per un altre el benestar del qual, entès en termes de satisfacció de les preferències, sigui almenys igual d’alt que el de l’ésser a qui hem matat. Avui dia m’inclino més per l’utilitarisme hedonista. És a dir, que el fet que matar un ésser estigui malament depèn de si matar-lo redueix la felicitat o el plaer, no només per a l’ésser que mor, sinó per a tots els altres afectats. És possible que aquest punt de vista també porti a la conclusió que matar éssers amb altes capacitats cognitives sol ser més greu que matar éssers que no en tenen, perquè pot ser que els primers tinguin més capacitat per a la felicitat o el plaer, i també perquè és més probable que els éssers amb altes capacitats sàpiguen que s’està matant altres com ells, i, per tant, temin que també se’ls mati, cosa que tindria un efecte molt negatiu en les seves vides. Encara no estic segur de què pensar sobre l’argument de la reemplaçabilitat –la idea que matar un animal que té una bona vida està bé si la mort és indolora i l’animal es reemplaça amb un altre que també tingui una bona vida i que no hauria existit si no es permetés la mort de l’anterior. Aquest argument s’utilitza per defensar les «granges humanitàries» que donen una bona vida als animals i que no existirien si no poguessin matar els animals que crien i vendre els seus cadàvers. A mi això m’incomoda i em preocupa l’impacte que pugui tenir en les nostres actituds envers els animals. Però està malament en si mateix? Qui s’hi veu perjudicat? És defensable dir que per a l’animal una vida curta no és pitjor que no pas viure en absolut.

Alguns filòsofs sostenen que hauríem de minimitzar el patiment animal amb intervencions a gran escala a la natura, encara que això suposi la destrucció de la biodiversitat, els espais naturals i la naturalesa. Altres mantenen enfocaments més pluralistes que reconeixen el valor de la conservació mediambiental i de la reducció del patiment. En cas de reconèixer només un valor (el plaer o el no patiment), defensaries també el final de la naturalesa si fos una via efectiva per minimitzar el patiment animal?

La formulació de la pregunta suggereix que soc un utilitarista negatiu; és a dir, que només em preocupa minimitzar el patiment i no pas augmentar la felicitat. Per tant, em permetràs que la reformuli: defensaria el final de la naturalesa si fos una via efectiva per maximitzar l’excedent net de felicitat sobre el patiment, no només per als animals, sinó per a tots els éssers sintents presents i futurs? Aleshores la resposta és sí, perquè, com bé assenyales, no em sembla que la conservació del medi ambient tingui un valor intrínsec. Continua sent important, però pel seu impacte en el benestar dels éssers que senten. Amb el nostre coneixement actual, estic a favor de la conservació mediambiental, perquè crec que aquest escenari de la «fi de la natura» tindria conseqüències molt negatives.

Liberación animal és conegut com la Bíblia «animalista», però les bíblies no se solen revisar. Quines revisions urgents et sembla que necessiten altres llibres sagrats? Incloure la carn i el CO₂ a la llista de pecats? La igualtat de gènere i els drets LGBTQ+? Una defensa de la redistribució i l’anticoncepció?

És una pregunta interessant, però abans he de dir que no crec en les bíblies, i no m’agrada que Liberación animal tingui aquesta consideració. Aprenem coses noves contínuament, i cap generació no té un monopoli sobre la saviesa. Tractar un text antic com una cosa que cal obeir és una idea terrible. Els textos que se solen considerar sagrats se centren, naturalment, en la condemna d’actes que es consideraven nocius per a les persones i la societat del moment en què es van escriure. Per tant, presenten normes contra la mutilació i l’assassinat, contra els robatoris i contra la promiscuïtat, perquè davant de la manca d’anticonceptius, necessitaven assegurar-se que els nens tinguessin l’atenció i la cura que mereixen. Però també tenien normes contra el sexe no reproductiu, perquè les societats amb un nombre escàs d’individus es podien veure dominades per altres de més nombroses. Les normes les elaboraven homes, la força física dels quals els permetia dominar les dones, i per això s’atorgava a les dones un estatus de subordinació. D’altra banda, com bé dius, aquestes societats antigues no tenien la capacitat de canviar el clima del planeta; per tant, aquesta qüestió quedava fora de les normes. I encara que les normes sobre ajudar els altres estaven molt presents, aquestes es referien només a aquells amb qui es tenia un contacte habitual i mútuament beneficiós, no als estranys i desconeguts, perquè era impossible conèixer o ajudar gent que patia fam en un país llunyà.

Foto: Jordi Play

Ètica procreativa

El meu filòsof favorit, J. S. Mill, defensava (ja el 1848) que una vegada que hi ha un nombre suficient de persones, no cal continuar creant-ne més i més, i de produir més i més ràpid per alimentar-les. En canvi, hauríem d’adoptar un estat estacionari de creixement material i poblacional zero i centrar-nos en la redistribució. La teva feina recent sobre el tabú de la sobrepoblació ha arribat a conclusions semblants?

No exactament. Estic d’acord amb la necessitat de centrar-se més en la redistribució dels mitjans perquè tothom pugui viure bé, però, almenys en teoria, si hi pot haver més gent que visqui feliç, ho veig com una cosa bona. Em preocupa el tabú que suposa discutir el creixement poblacional, perquè els països on la població està creixent més de pressa també són els més pobres del món, i els resultarà extremadament difícil proporcionar un nivell de vida adequat a una població que s’espera que es tripliqui per a finals de segle.

Natallie Evans va descobrir que tenia càncer durant un tractament de fertilitat amb la seva parella J. Ell va suggerir fertilitzar els sis òvuls amb la seva esperma. Evans va buscar opcions que no requerissin el futur consentiment de J., però ell va assegurar que no el retiraria. En els dos anys que va necessitar per recuperar-se, J. la va deixar per una altra dona, i va ordenar que es destruïssin els sis embrions, per a la qual cosa va obtenir el suport del Tribunal Europeu de Drets Humans. Em sembla injust, perquè aquesta era la darrera oportunitat de concebre per a ella. Ell podia haver-s’hi negat abans, però no només no la va beneficiar, sinó que la va perjudicar activament. Què opines sobre això?

Estic d’acord amb tu que Evans es jugava molt més que J. No hi ha dret a impedir que una dona tingui un fill sol perquè porti els teus gens.

J. va tenir una segona oportunitat per canviar d’opinió sense conseqüències. Ella no. Això passa també en el que es coneix com a avortament masculí. Dues persones tenen relacions sexuals. Ella es queda embarassada involuntàriament. I ell diu: «No et puc obligar a avortar, però no et donaré un cèntim ni el meu cognom ni informació familiar ni l’oportunitat de conèixer-nos quan creixi. Res». Quan Lukasz Wybranczyk et va preguntar per aquest cas, vas respondre que ell tenia dret a fer-ho, però que una bona persona no faria res. Em va sorprendre. La teva perspectiva no es basa ni en el dret ni en la virtut. I per què els homes haurien de tenir, a més del dret (que les dones també tenen) de rebutjar el sexe (o la producció d’embrions, en el cas d’Evans), una segona oportunitat de canviar d’opinió sense cap cost? Si no tinguessin dret legal a cometre aquesta ofensa, tindrien més cura, no hi hauria nens sense pare, etc. Les possibles conseqüències serien millors. Aleshores, per què haurien de tenir aquest dret?

Tens raó que el meu punt de vista no es basa en els drets. Hauria d’haver aclarit que jo preguntava si la societat hauria de reconèixer aquest dret. Aquesta pregunta s’hauria de respondre considerant si les conseqüències serien millors o pitjors si la societat ho reconegués. Per donar una resposta més elaborada, cal saber-ne més, d’aquest cas concret. Sabien les dues parts que, si mantenien relacions sexuals, el resultat podria ser un embaràs? Si és així, llavors seria raonable dir que l’home no pot coaccionar la dona perquè avorti, i si ella decidís no interrompre l’embaràs, ell hauria de compartir les despeses de manutenció del nen i fer tot el possible perquè tingui una bona vida. En aquest cas, jo diria que la llei l’hauria d’obligar a fer-ho. Però imaginem que la parella estava d’acord que volien evitar l’embaràs i van utilitzar un mètode anticonceptiu que va fallar de manera inesperada. La situació aleshores és que el projecte conjunt de tenir relacions sexuals sense tenir un fill només està en mans de la dona. És cert que, una vegada que està embarassada, la decisió no és tan simple com fer servir anticonceptius, però si té accés a un avortament segur i assequible i rebutja recórrer a aquest mètode per evitar el naixement del nadó, no crec que l’home hagi d’estar obligat per llei a mantenir la criatura (encara que seria millor persona si ho fes). Una llei que exigeixi que l’home mantingui el nadó en aquesta situació seria fàcil d’explotar per part d’una dona que vulgui que un home participi en la manutenció d’un fill que ell no volia tenir. Ella podria fingir utilitzar mètodes anticonceptius o fingir ser estèril.

Els antivacunes i els antimascaretes posen en perill els altres, que és una mica intermedi entre matar-los i només deixar-los morir. Però alguns a) magnifiquen la diferència entre aquestes dues opcions i b) insisteixen que no vacunar-se i no portar una mascareta no és una acció, sinó únicament una omissió. Com respondries a totes dues afirmacions?

El fet de no vacunar-se o no posar-se una mascareta pot ser una omissió, però anar a llocs públics sense fer-ho és una acció; no només això, és una acció que augmenta el risc de perjudicar els altres. Fins i tot si no estar vacunat no augmentés el risc de transmetre el virus –la qual cosa podria ser certa amb algunes variants–, sí que augmenta el risc d’emmalaltir de forma greu i necessitar un llit en una UCI, i això implica que altres amb necessitats mèdiques menys urgents potser no poden rebre tractament i tinguin, per tant, més probabilitats de morir, per la qual cosa es continua posant els altres en un risc innecessari. Com a conseqüencialista, no crec que la diferència entre matar o deixar morir sigui intrínsecament rellevant. La confusió sorgeix perquè aquesta distinció ens sembla rellevant en avaluar l’agent. Si una persona canvia el seu rumb per matar algú, aquesta acció ens diu alguna cosa diferent sobre ella (normalment, una mica pitjor) que si, per exemple, només deixa morir algú per no donar suport a una organització eficaç que hauria utilitzat la seva donació per salvar la vida d’algú. Però algú mor en tots dos casos, així que les conseqüències poden ser igualment dolentes.

Finalment, després d’aconseguir tant a la vida, et penedeixes d’alguna cosa que no va poder fer, o que li agradaria haver omès o expressat de manera diferent?

Hi ha moltes coses que m’agradaria haver pogut fer, però mai no hi ha prou temps per fer tot el que un vol. Quant a coses que m’agradaria haver omès o expressat de forma diferent, potser estàs pensant en algunes que he dit que han provocat una allau de crítiques. Potser penses en el meu suggeriment que els pares puguin triar l’eutanàsia per als nadons amb discapacitats greus, o el fet que acceptés la invitació per escriure la ressenya d’un llibre sobre persones que tenen relacions sexuals amb animals. (A la ressenya, vaig plantejar una pregunta: per què és un crim tenir contacte sexual amb un animal si aquest no pateix cap dany i és lliure d’allunyar-se i evitar el contacte?). No crec que cap d’aquestes qüestions sigui ni de lluny tan important com les qüestions que plantejo en llibres com Liberación animal o The life you can save. Aleshores, hauria estat millor no escriure sobre temes com els nens discapacitats o el contacte sexual amb animals? Potser hauria estat millor. Si no hagués escrit sobre aquestes qüestions, hauria evitat alguns moments desagradables, incloent-hi ocasions en què se’m va impedir parlar. Em penediria d’haver expressat aquestes idees si sabés que aleshores hauria aconseguit que més gent fes cas a les que s’expressen a Liberación animal o a The life you can save. Però no sé si això és així. També podríem argumentar que l’oposició va ser contraproduent. Em va convertir en una figura més controvertida que rebia més atenció mediàtica i, en conseqüència, potser per això més gent hagi llegit les meves obres, incloent-hi les dues que ja hem esmentat. Com que no ho puc saber, no em penedeixo d’haver escrit sobre aquests temes. A més, cap de les crítiques que he rebut no m’ha convençut que les idees ètiques sobre les quals vaig escriure siguin incorrectes, i crec que, com tothom, hauria de tenir llibertat per plantejar arguments des de postures controvertides.