| El «Mundus Subterraneus» d’Athanasius Kircher
Between Science and Imagination. The «mundus subterraneus» by Athanasius Kircher. The Jesuit Athanasius Kircher (1602-1680) was influenced by the conceptions of nature in the XVI century, as well as natural magic and Renaissance secrecy. In the research he carried out he also tried to reconcile the authority of the Holy Scriptures and the empirical data collection. In his study titled «mundus subterraneus», a reference work about “the cave”, he verifies the close relationship in the XVII century between reality and fiction, the scientific and the imagined.■ Un organisme viu En la filosofia de la natura del Renaixement, la investigació recau en la seua totalitat sobre allò objectiu i queda garantida des del primer moment per la percepció i per la representació intuïtiva. Cap mena de dubte crític entela la certesa immediata que totes les forces de l’esperit, tant les sensacions com la fantasia dels sentits, són consultades amb la mateixa imparcialitat i acceptades com a testimonis objectius. En els seus inicis, la filosofia natural es caracteritza pel fet de contenir, junts encara i sense cap ordre, els components que, alhora i de manera inconscient, intenta separar i aclarir: la imaginació subjectiva i l’observació exacta. L’observació, tot i practicar-se per primera vegada amb tota fidelitat i amplitud, es troba marcada pels desitjos individuals i les suggestions de la voluntat que acaben determinant la concepció i la interpretació de l’ésser exterior. Per sota dels espessos vels que envolten la fantasia i la superstició, es deixen intuir, tanmateix, els encontorns i les formes d’una nova imatge de la realitat exterior. La tasca intel·lectual de l’època rarament condueix a resultats segurs i fecunds en què puga recolzar-se directament la investigació posterior, però s’avança en forma i llenguatge simbòlics als processos generals del pensament que hauran de repetir-se en la construcció de la ciència. El concepte que, abraçant per igual la història de la natura i la de l’esperit, sembla incloure i resoldre en una fórmula metafísica comuna els problemes derivats de l’una i de l’altra és, sobretot, el d’evolució. En la doctrina neoplatònica, l’evolució és la paraula clau que entrellaça els extrems solts del sistema, la idea i el fenomen. Malgrat que allò absolut es considere situat més enllà de qualsevol ésser i de qualsevol pensament, s’assenyala ara una línia contínua i necessària que condueix del món de les formes pures a l’existència material de les coses. És, fonamentalment, aquesta concepció dinàmica la que, en l’època moderna, prepara la transmutació del concepte de natura. Perquè la natura puga ser captada i destacada com un problema substantiu i independent, primer cal que siga concebuda com un tot tancat, que es manté i es transforma gràcies a les forces pròpies que hi actuen. Cadascun dels canvis que en aquest tot es produeixen s’ha de concebre en relació immanent i ordenada amb un succés pròxim en el temps i en l’espai que, a la vegada, crea noves condicions i que, finalment i en una darrera anàlisi, repercuteix sobre el conjunt de les forces de l’univers. La natura constitueix un sol organisme, és a dir, una successió de múltiples fenòmens que, desenvolupant-se de dins cap enfora, tendeixen per ells mateixos vers un final comú i troben la seua unitat en ella. La idea de la mútua condicionalitat de totes les parts de l’univers es canvia així, directament, en la intuïció d’un univers viu en la seua totalitat. Solament el fet que ambdós factors formen part, com a membres, del mateix complex superior de vida, pot explicar que els dos moments separats de l’ésser actuen entre si i que, per tant, els canvis produïts en l’un es reflectesquen també en l’altre i s’hi facen ostensibles. Aquesta concepció fonamental es manifesta d’una manera clara i precisa, sobretot, en els filòsofs de la natura alemanys del segle XVI. ■ Màgia natural En l’Edat Mitjana, la màgia i l’astrologia ja servien, en contrast amb el subjectivisme religiós, per a afirmar i enfortir la concepció de la natura com un poder objectiu, governat per lleis pròpies i independents. Ara, aquesta concepció segueix el seu curs, i la màgia dels signes i dels símbols se substitueix per una espècie de «màgia de la natura», que creu poder traçar el seu rumb a les coses, no mitjançant la força secreta de les paraules, sinó mitjançant el domini de les seues dots i capacitats internes subjectes a llei. Aquest canvi troba la seua expressió i el seu remat en el segle XVI en obres com la de Giambattista Porta, Magia naturalis, publicada a Nàpols el 1589, o la de Giordano Bruno, De Magia, escrita cap a 1588-1590, però publicada a finals del segle XIX. Bruno dóna diverses accepcions a la paraula màgia: «Mag, en primer lloc significa “savi” […]. En segon lloc, el terme mag s’utilitza per designar aquell que realitza prodigis per la sola aplicació de principis actius i passius, com es veu en la medicina i en la química: és allò que s’anomena comunament la màgia natural. En tercer lloc, es parla de màgia quan s’envolten aquestes operacions de certes circumstàncies que les fan aparèixer com a obres de la natura o d’una intel·ligència superior, i tot per captar l’admiració mitjançant aquestes il·lusions: aquesta màgia s’anomena màgia de prestigis. En quart lloc, si es recorre a la virtut de la simpatia i l’antipatia de les coses, com quan les substàncies es repel·leixen, transmuten o atrauen (talment les operacions de l’imant i els cossos semblants que no es redueixen a les qualitats actives i passives de les coses, però revelen l’esperit o l’ànima que existeix en les mateixes coses), es parla també de màgia natural.» El saber del segle XVI –com bé apunta Michel Foucault– «havia d’acollir, a la vegada, i en el mateix nivell, la màgia i l’erudició. Els coneixements del segle XVI constaven d’una mescla inestable de saber racional, de nocions derivades de pràctiques màgiques i de tota una herència cultural, el redescobriment de la qual en els textos antics havia multiplicat els poders d’autoritat. […] Tanmateix, el saber del segle XVI no pateix per una insuficiència d’estructura. Pel contrari, hem vist que les configuracions que defineixen el seu espai són ben meticuloses. Aquest rigor és el que imposa la relació entre la màgia i l’erudició –no com a continguts acceptats, sinó com a formes requerides. El món està cobert de signes que cal desxifrar i aquests signes, que revelen semblances i afinitats, només són formes de la similitud. Així, doncs, conèixer serà interpretar: passar de la marca visible a allò que es diu a través d’ella i que, sense ella, romandria com a paraula muda, adormida entre les coses.» El propòsit de les màgies naturals que ocupen gran part del final del segle XVI i es troben fins a mitjan segle XVII, no és un efecte residual en la consciència europea, perquè en aquesta època la configuració fonamental del saber fa remetre les marques i les similituds les unes a les altres. La forma màgica era inherent a la manera de conèixer. D’igual manera succeeix amb l’erudició, ja que, en el tresor que ens ha transmès l’antiguitat, el llenguatge val com a signe de les coses. No hi ha cap diferència entre aquestes marques visibles que Déu ha dipositat sobre la superfície de la terra, per tal de donar-nos a conèixer els seus secrets interiors, i les paraules llegibles que l’Escriptura o els savis de l’antiguitat, il·luminats per una llum divina, han dipositat en els llibres salvats per la tradició. La relació amb els textos té la mateixa natura que la relació amb les coses; allò que importa són els signes. En aquesta època, la frontera que separa la ciència i la pseudociència sembla sovint díficil de determinar. En les discussions que acompanyen la constitució de la cosmologia i la geologia apareixen contínuament grans qüestions vinculades a les Sagrades Escriptures. La interpretació de la Bíblia, sobretot allò referent al Gènesi, els Salms i el Llibre de Job, però molt especialment el relat del Diluvi universal (motiu de debats infinits) marquen de manera específica l’imaginari col·lectiu. A més, tant la ceguesa com l’horror s’integren en un sistema global d’apreciació dels paisatges naturals i dels fenòmens meteorològics la configuració del qual va perfilant-se des del Renaixement. El Diluvi, segons A. Kircher en Arca de Noè (1675). A tot això, hem d’afegir el fet que, a mitjan segle XVII, el problema de la interpretació de la natura no pren com a base exclusivament les dimensions espacials o estructurals, sinó que adquireix una gran rellevància la dimensió temporal. ■ Athanasius Kircher Athanasius Kircher (1602-1680) va ser un representant destacat de l’erudició barroca, el prototip del savi que domina tots els camps del saber. El 1618 va ingressar en l’ordre dels jesuïtes i des de 1633 fins la seua mort va viure a Roma dedicant-se a l’ensenyament de les matemàtiques, la física i les llengües orientals al Collegium Romanum. Més endavant, rellevat del seu càrrec docent, es va dedicar exclusivament a la investigació i a la creació del Museum Kircherianum, on va reunir artefactes, curiositats d’història natural i aparells científics. Tot i que Kircker fóra un investigador atent a les informacions provinents de l’experiència directa, el conjunt de la seua obra està estructurat a partir d’un sistema metafísic d’arrel neoplatònica i de la tradició hermètica renaixentista que no entra mai en contradicció amb les Sagrades Escriptures. «En suma, les llums de la fe i les reflexions de la raó», afirma Gómez de Liaño. El fet de creure en la veritat literal de l’Antic Testament el va obligar a dedicar-se a qüestions referents a l’altura de la Torre de Babel o a la distribució dels animals en l’Arca de Noé. Kircher, però, no pertany només al corrent de l’hermetisme renaixentista. S’ha d’enquadrar també dins del món alemany dels tres primers decennis del segle XVII. En aquesta època, l’ambient germànic presenta una sèrie de característiques que van haver de condicionar la posterior dedicació de Kircher a l’hermetisme, la màgia natural, la mecànica, etc. Durant el regnat de Frederic V del Palatinat (1613-1619), l’impressor Johann Theodore De Bry va publicar, a la ciutat d’Oppenheim, una gran quantitat d’obres vinculades a les ciències ocultes. Moltes de les quals il·lustrades, a més, amb magnífics gravats. Kircher cita en les seues obres alguns d’aquests autors, com ara John Dee i Robert Fludd. Cal esmentar especialment una publicació apareguda el 1620, l’Hortus palatinus de Salomon de Caus, preciós llibre amb gravats que exhibeixen les obres de jardineria i mecànica que aquest arquitecte i enginyer francès va realitzar per al castell i els jardins que posseïa a Heilderberg l’elector palatí. De Caus va construir nombroses grutes en aquests jardins, amb escenaris animats per fonts mecàniques i figures al·legòriques. En aquestes pàgines, n’exposa el funcionament a partir de la pneumàtica d’Hieró d’Alexandria, algunes de les invencions mecàniques del qual Kircher també explica detalladament. Si bé aquests jardins han desaparegut, llevat d’algunes restes, la seua peculiaritat continua essent visible gràcies a aquesta obra. Així, De Caus descriu i mostra el gravat d’una gruta fabulosa amb abundants treballs en la roca, conquilles i puntes de coral. L’autor incideix que l’ànima de l’estança és l’aigua que cau al llarg de la pedra de manera que en descendir sembla un conjunt de candeles. En aquest període es va donar una gran profusió de grutes en els jardins de tot Europa, a causa de la passió que s’hi sentia en la Itàlia renaixentista. Durant el segle XVI, a França se’n construeixen algunes que pretenien reproduir les naturals amb la major exactitud possible; es van arribar a realitzar motlles de les roques i meravelloses obres de mecànica hidràulica. Tot això sense deixar de banda les escultures i autòmats que omplien aquestes estances: monstres, figures humanes, figures mitològiques, etc. Constitueix un bon exemple el conjunt de grutes del jardí de Saint-Germain-en-Laye, construït durant el regnat d’Enric IV (1589-1610), que sorprenia amb la «gruta del drac», on aquest monstre batia les ales (accionades per la força hidràulica) i escopia aigua de la seua gola; la «gruta de la jove organista», en què l’estàtua d’una xica tocava un orgue movent els dits i fent sonar l’instrument també mitjançant la força hidràulica; o, entre d’altres, la «gruta d’Orfeu», en la qual el cantor estava assegut en una roca i tocava diverses peces amb la lira mentre bellugava el cap i les mans. ■ El «Mundus subterraneus»
Focs subterranis, segons A. Kircher en Mundus subterraneus (1665). L’imponent estudi geocosmològic de Kircher titulat Mundus Subterraneus (Amsterdam, 1665) va suposar el punt d’arribada del saber sobre el món subterrani. Aquesta obra es proposava com a conciliació entre l’autoritat hebraicocristiana i la reco pilació empírica de dades. A través de l’imaginari, dels lligams amb el saber hermètic i de les sol·licituds amb la màgia renaixentista, Kircher pretenia aconseguir una visió racionalista sostinguda en investigacions de camp. El Mundus subterraneus es presenta així com l’obra de referència sobre la caverna en què es verifica l’estreta relació que en aquest segle es va instaurar entre realitat i ficció. En la mentalitat de molts catòlics, el purgatori i l’infern es trobaven en el centre de la Terra. Kircher creia en un foc subterrani situat en el seu interior –aquesta creença també la compartirien Descartes i Leibniz–, però els focs subterranis de Kircher no eren tant un assumpte del dogma com una hipòtesi versemblant. El Mundus subterraneus s’ocupa al mateix temps tant de vulcanisme, hidràulica, alquímia, fòssils i corrents marins com de dracs, dimonis i verins. Allò imaginari es fon amb la realitat en una síntesi cosmològica i hipogea que fixa les forces globals que actuen sobre la terra. En el capítol XI, Kircher utilitza la paraula chymotecnicus, que expressa la seua concepció de l’alquímia com una ciència sobretot tecnològica i química. En la seua opinió, existeixen tres orientacions en l’alquímia: l’alchemia metallurgica, l’alchemia transmutatoria i l’alchemia spagyrica. La primera se centra en la metal·lúrgia i la mineria i la defineix com a útil i raonable, igual com l’alquímia espagírica, que s’ocupa de la fabricació de remeis segons les teories de Paracels. En canvi, enfront de l’alquímia transmutatòria i els seus defensors adopta una postura crítica. Des de la perspectiva actual, Kircher no va aportar res de nou en les seues crítiques, però va ser la seua fama i autoritat la que va animar els defensors de l’alquímia a refutar-lo. Kircher estableix una analogia entre el cos humà i el geocosmos. El planeta es troba en continua transformació tant a l’interior com a l’exterior, envelleix, renaix, s’autogenera i s’autodestrueix, modifica el seu aspecte contínuament. El món subterrani es mostra com un conjunt de vísceres bategant que vivifiquen i renoven la superfície. L’autor, tot i explicar la constant metamorfosi de la superfície, no nega la presència d’algunes estructures que han de romandre el més estables possible. Aquesta ossada de la terra està constituïda per les grans cadenes muntanyoses organitzades segons una retícula que envolta el globus. La solidesa de les muntanyes, però, no implica inalterabilitat i immutabilitat, perquè també aquestes estan subjectes a la vitalitat del planeta, siga en els aspectes relacionats amb la metamorfosi com els volcans, l’influx dels agents atmosfèrics i els terratrèmols, siga en els aspectes funcionals del cicle vital de la Terra: mantenint l’analogia amb el cos humà, les muntanyes apareixen com els pits dels quals flueixen els líquids fonamentals per a la vida. Així, els cims i els abismes estan en comunicació i relació directa. De la mateixa manera, els terratrèmols, els volcans i les fonts estan en connexió amb els buits i els conductes subterranis en els quals els vents inoculen vibracions i combustions que originen les aigües de superfície i les erupcions. Veiem, doncs, com s’estableixen les relacions entre el macrocosmos i el microcosmos i com el geocosmos, tot i tenir certes característiques pròpies de tots els cossos, sembla haver accentuat els atributs femenins. Manifesta, així, una connexió amb els mites inspirats en el culte de la deessa mare en què emergeix una estreta relació entre procreació i terra, entre l’espai hipogeu i la idea de fertilitat. Aquesta qüestió, com assenyala Alain Roger, és recurrent des de l’antiguitat. El tema de les cavernes profundes associades a la feminitat malèfica ja apareix repetidament a l’Odissea. Kircher creu que sota els grans sistemes muntanyosos es troben ingents dipòsits d’aigua, els quals anomena hidrofilacis, que es comuniquen a través de rius igualment subterranis. Al seu costat imagina l’existència de dipòsits semblants de masses ígnies, pirofilacis, unides entre si per rius de foc. Aquests rius d’aigua i foc estan en moviment continu, i la seua doble acció, unida a la dels vents, permet explicar la majoria dels fenòmens geològics i meteorològics. La hipòtesi kircheriana dels forats i canals subterranis s’inspirava en teories d’Aristòtil, Albert el Gran, Jordi Bauer i Agrícola. El jesuïta intentava sempre que podia comprovar per ell mateix tot allò que li interessava. El març de 1638, en el viatge de tornada de Siracusa, l’Etna i l’Stromboli van entrar en erupció. Quan va arribar a Tropea es va produir un terratrèmol i va presenciar la destrucció de l’illa de Santa Eufèmia. Una vegada a Nàpols, es va introduir al cràter del Vesuvi per observar el fenomen directament. Juntament amb les revelacions empíriques i amb els estudis geològics i cosmològics, Kircher pobla les cavernes, especialment aquelles situades a les muntanyes, de dracs, basiliscos, sirenes, monstres i altres éssers vinculats amb la dimensió infernal –al museu tenia un esquelet que assegurava que pertanyia a una sirena–. La imatge de la caverna com a habitacle del drac representa el senyal de l’herència cristiana i medieval segons la qual en el món subterrani s’ubicava el regne del mal. Kircher intenta harmonitzar els bestiaris medievals i la ciència moderna no sols mitjançant una imponent construcció conceptual, sinó també mercès a la fascinació de la descripció, la potència de l’imaginari i la inexhaurible fantasia barroca. A més –com bé escriu Goméz de Liaño– la imatgeria que tant abunda en les publicacions kircherianes mostra també una altra virtualitat important, ja que per a la mentalitat mitjana de les persones de l’època constitueixen una prova indubtable del rigor d’aquests tractats. «L’home del Barroc podia pensar que la realitat i el món no eren més que aparença i engany, però estava fàcilment disposat a creure que les imatges estaven investides d’una força incomparable. Fent servir la terminologia neoplatònica, les imatges que adornen els volums de Kircher no són ni han de ser vistes com fantasmes, és a dir, com meres il·lusions, sinó com eikones, és a dir, com imatges precises de la realitat, imatges dignificades pel fet que el mateix home, la natura humana, era una imatge, un eikon de Déu, i Crist, la primera de les imatges divines.» Kircher va ser considerat un dels grans erudits europeus del moment. Investigadors i artistes acudien a Roma a visitar-lo. A Poussin li va ensenyar geometria perspectiva, i Velázquez va aprendre del jesuïta els secrets de la llanterna màgica i de la màgia catòptrica amb els qual amenitzava les vetllades de la cort dels Àustria a Madrid. En Kircher, la ciència encara posseïa el poder de sorprendre les persones i entretenir-ne els ocis. No totes les seues teories eren certes, tanmateix el conjunt de la seua obra representa una de les fites artístiques més importants del barroc. Bibliografia Anna Moner i Sebastià Carratalà. Artistes i historiadors de l’art (Valencià). |
Retrat d’Athanasius Kircher (1602-1680).
«En l’Edat Mitjana, la màgia i l’astrologia servien per a afirmar i enfortir la concepció de la natura com un poder objectiu. Ara, aquesta concepció ha substituit la màgia dels signes per una espècie de “màgia de la natura”»
Gruta de l’Hortus Palatinus (1620) de Salomon de Caus.
«El propòsit de les màgies naturals no és un efecte residual en la consciència europea. La forma màgica era inherent a la manera de conèixer»
Gruta d’Orfeu del jardí de Saint-Germain-en-Haye (ca. 1594).
«En aquesta època, la frontera que separa la ciència i la pseudociència sembla díficil de determinar»
Orgue mecànic hidràulic, segons A. Kircher en Musurgia Universalis (1650).
«El “Mundus subterraneus” es presenta com l’obra de referència sobre la caverna en què es verifica l’estreta relació que en aquest segle es va instaurar entre realitat i ficció»
L’Etna tal com fou observat per Kircher l’any 1637. Apareix en Mundus subterraneus (1665).
«Des de la perspectiva actual, Kircher no va aportar res de nou en les seues crítiques, però va ser la seua famai autoritat la que va animar els defensors de l’alquímia a refutar-lo»
Drac prodigiós, per A. Kircher en Mundus subterraneus (1665).
«No totes les teories de Kircher eren certes, tanmateix el conjunt de la seua obra representa una de les fites artístiques més importants del Barroc»
|
